Parlare oggi di George Sand potrebbe sembrare un puro esercizio letterario senza contatti evidenti con la realtà odierna. In realtà George Sand può costituire un punto di riferimento non marginale per “parlare di politica”, e, soprattutto, “sulla politica”, e sui suoi presunti “fini” (etici).

Un momento cruciale nella vita di G. Sand e della Francia fu la “Comune di Parigi” nata tra il 1870 e il 1871, che, sostenuta fortemente dal popolo, si propose come obiettivo di instaurare in tutta la Francia un ordinamento democratico repubblicano. Il fatto è che, per conseguire il suddetto “fine”, non si andò molto per il sottile, e il popolo si scatenò in rappresaglie feroci contro gli avversari politici.  “La Civiltà Cattolica”, intorno al 1880, venendo a discorrere dei fatti di Francia, sottolineava come “tra il 16 e il 21 maggio 1871 i Comunardi avevano […] saccheggiato e devastato il palazzo di Thiers, messe a ruba non poche chiese, arse col petrolio le Tuileries, incendiato l’ ‘Hôtel de Ville’, il Louvre”  (1). Come vedremo,   “La Civiltà Cattolica” usò termini molto simili a quelli di G. Sand: “ I Comunardi […] vogliono rifar tutto, rimaneggiare tutto, sotto  pretesto di compiere le riforme”  (2).

Il che produsse una reazione altrettanto violenta. Infatti, la “Comune” fu repressa nel sangue, e, tra aprile e maggio del 1871, Adolphe Tiers, l’allora capo provvisorio del cosiddetto “governo democratico-repubblicano”, innescò in Francia una vera e propria guerra civile che, alla fine, costò la vita a migliaia di comunardi (circa 30.000), mentre altrettante migliaia di essi finirono in galera (circa 40.000).

George Sand, nel corso di quegli eventi, ed anche in  occasioni precedenti,  e pur con tutte le simpatie nutrite per il popolo e i suoi destini ( “C'est dans le peuple, et dans la classe ouvrière surtout qu'est l'avenir du monde”) [L’avvenire del mondo è nelle mani del popolo e della classe lavoratrice] (3), criticò senza mezze misure il comportamento del “popolo”, in nome, come lei stessa ebbe a dire, della sua posizione di intellettuale neutrale “super partes”. Sand usò parole durissime già nel 1848,  perché contraria  a certi metodi usati dalle “masses”, che avrebbero dato una prova patente  “ de leur absence de sens politique” [della loro assoluta mancanza di senso politico],  continuando:

“La majorité du peuple français est aveugle, crédule, ignorante, ingrate, méchante et bête; elle est bourgeoise enfin!» [La maggioranza del popolo francese è cieco, credulone, ignorante, ingrato, odioso  ed anche un po’  idiota; ed è, infine, del tutto  borghese] (4).

Poi, in occasione della “Comune”, rincarò la dose, definendo l’esperienza di allora una vera e propria “orgie”:

“ C'est une orgie de prétendus rénovateurs qui n'ont pas une idée, pas un principe, pas la -moindre organisation sérieuse, pas la moindre solidarité avec la nation, pas la moindre ouverture vers l’avenir. » [ E’ una vera e propria orgia di presunti innovatori che non hanno un'idea in testa, non un principio, una benché minima seria organizzazione, la benché minima solidarietà con la nazione,  e una benché minima apertura verso il futuro] (5).

Queste decise prese di posizione “antipopolari” non piacquero molto alla critica francese del secolo scorso, in particolare a Jean Larnac: “Etrangère au mouvement social qui s'était poursuivi dans le secret de l'opposition […]  elle n’aperçue que la violence des communalistes, sans essayer de la justifier par la découverte d’un but” [ Completamente estranea al movimento sociale che aveva continuato nel segreto dell'opposizione […] non seppe notare che la violenza dei comunardi, senza tentare di trovare alcuna giustificazione,  indagandone i fini]  (6).

Più tardi, alla metà degli anni ’70 dello scorso secolo, lo stesso Jean Larnac, facendo una panoramica degli studi sulla Sand, notava che la scrittrice era variamente giudicata dalla critica una “pacifica” borghese, estremamente prudente e  timorosa: “Dame pacifique, tremblant devant l’emeute […] P. Lidsky explique le jugement négatif de Sand sur la Commune par son isolament en province » [Signora tranquilla, tremante ed impaurita alla prima sommossa […] P. Lidsky spiega il giudizio negativo della Sand sulla Comune con il suo isolamento in provincia] (7).

« Dama pacifica » e « tremante », una « provinciale », che  aveva saputo vedere soltanto “la violenza” dei comunardi, “senza indagarne i “fini”. In realtà George Sand  cercava di “interpretare” il ruolo di scrittrice con  onestà intellettuale, e, per questa ragione,  non si esimeva dal criticare tutto ciò che le pareva ragionevolmente “ingiusto”, “iniquo” e “immorale”, anche se tutto ciò promanava dal “popolo”, a cui essa si era sentita pur sempre vicina. La Sand, proprio in virtù della funzione che assegnava allo scrittore,   criticò ferocemente anche quanti erano “sempre e comunque” dalla parte del popolo:

“Et dans ce vaste public de critiques, d’historiens, de philosophes, il se trouve à peine des hommes pour protester ! Et dans cet innombrable clergé, qui prétend représenter la vérité, pas une voix , pas un orthodoxe, pas un libéral, qui ose reprocher au peuple son péché. Tous se précipitent  sur leur victime » [E in questa vasta platea di critici, storici, filosofi, si trova a fatica qualcuno che  protesta! E in questo innumerevole  ceto intellettuale, che pretende di essere il sacerdote della verità, non una voce, non un ortodosso, non un liberale, che abbia osato rimproverare il popolo del suo peccato. Tutti invece si avventano sulla loro vittima come un sol uomo] (8).

In effetti,  la « serietà » intellettuale di Sand pare trasparente, perché la scrittrice partiva da presupposti teorici che rinviavano tutti al concetto della « neutralità » dell’intellettuale, e tanto più forti perché, appunto, irrobustiti « anche » dalla ontologia della scienza :

“Non! Non! Je ne suis ni méfiante, ni confiante ! Mon rôle est la neutralité absolue, l’ ‘impersonnalité’. J’ai trouvé pour moi ce mot-là, et j’aime à me le répéter » [No! No! Non sono né prudente né fiduciosa! Il mio ruolo è quello  di rispettare la neutralità assoluta, l'impersonalità' '. Ho scovato per me questa parola, e mi piace ripeterla]  (9).

La diatriba su Sand scaturì essenzialmente  dal fatto che la scrittrice francese fu  “tendenzialmente”  portata a condannare tutto ciò che in politica  non le sembrava  “etico”. Il che, inevitabilmente, agli occhi della critica francese più o meno legata alle classi popolari,   avrebbe fatto della  Sand una scrittrice sì impegnata,  ma sostanzialmente “disancorata” dalla realtà “effettuale” della politica, che in sé richiede inevitabilmente, secondo taluni disincantati seguaci di Machiavelli,  strumenti talvolta “non etici” nel raggiungimento dei “fini”.

A parte che una critica alla “neutralità” di Sand, posta in questi termini,  risulta a ben vedere abbastanza “anacronistica”, semplicemente perché la Sand andrebbe giudicata con i parametri del suo tempo, allorché la scienza stessa addirittura prescriveva la “neutralità”. Cosa intendeva il tanto ammirato  Flaubert per “scienza”? Un qualche chiarimento sulle sue personali convinzioni  è fornito dalla stessa  George Sand: “Nel 1869, scriveva: ‘Non si tratta più di fantasticare la migliore forma di governo […] ma di far prevalere la scienza’. E  ‘la scienza sembra equivalere alla neutralità, al giudizio privo dei pregiudizi delle emozioni e delle passioni popolari’” (10).

George Sand non sembra affatto in contraddizione con i presupposti “scientifici” dei tempi suoi, ma  resta comunque  da valutare, insieme con lei, e per lei, in questa sede,  se la machiavelliana teoria dei “fini” da perseguirsi a “qualunque” prezzo sia da accettarsi oppure no. A questo punto, però, più che sulla Sand, si deve discorrere  sulla politica “tout court”.

E’ indubbio che in politica i mezzi usati per raggiungere certi “fini” non risultano sempre “etici”, anche se  possono sembrare  “buoni”. Weber in questo senso era un “pessimista” radicale:

“Chi voglia occuparsi di politica in generale, ma specialmente il politico di professione, deve essere consapevole di quei paradossi etici e della propria responsabilità per ciò che egli stesso può divenire per effetto di tale dimensione. Egli risulta coinvolto, giova ripeterlo, nelle potenze diaboliche che stanno in agguato dietro ogni violenza […] Chi cerca la salute della propria anima e la salvezza delle altre non lo fa percorrendo la strada della politica, che ha compiti del tutto diversi, tali che possono risolversi solo con la forza (11).

Esiste per Weber una “ frattura insanabile” tra etica e politica  (12), per cui, volendo proprio cercare un qualcosa “nel politico” che abbia un po’ a che fare con l’etica, Weber individua la cosiddetta “etica della responsabilità”, che, però, non è un qualcosa di “universale”, ma dipende essenzialmente dal carattere “individuale” dell’uomo politico, dalla  cultura, dalle convinzioni religiose,  ecc.  Perciò la cosa resta molto fluida, e, soprattutto, non costituisce una “regola”.

Sembra, tra l’altro, che non esista la possibilità di stabilire “razionalmente” un’etica “scientifica”, che abbia i caratteri della “riconoscibilità universale” (anche le diverse etiche religiose sono, in fondo,  “settoriali”). E siccome su questa conclusione sono tutti d’accordo, è evidente che dovremmo cercare l’ “etica del politico” (come forse anche quella del non-politico), nella “pratica”.

In fondo l’etica, avevano perfettamente ragione i greci,  è un “comportamento” (éthos), che poi, vistane la “bontà”, tende a diventare “nómos”, “regola”, ovvero “regola di comportamento”: “E’ comune a tutto il mondo classico il concetto di un comportamento (éthos), [che] nel momento in cui diviene un fatto di costume (‘mos’ a Roma), necessita di una codificazione a termine di legge (nómos)” […] L’ ‘éthos’ […] consente di realizzare il bene e, attraverso questo, di conseguire la felicità (‘eudaimonía’), che coincide con l’acquisizione della virtù (‘areté’)”(13). Questo è un fatto che la pratica della vita ci assicura avere carattere estremamente generalizzato, e su cui tutte le società umane possono (almeno credo) convergere: se si attacca qualcuno con la violenza,  è pressoché certo che la reazione sarà, eufemisticamente parlando, estremamente “spiacevole” (per entrambi). A maggior ragione gli effetti saranno più nefasti se, anziché i singoli individui, i “contendenti”  risultano essere le fazioni, i partiti  o gli Stati.

E’ evidente che il politico ha a che fare, per definizione, con una collettività, piccola o grande che sia, e la dovrebbe guidare  secondo “comportamenti” (etica) che lo predispongano all’ “accettazione” da parte della comunità stessa. E’ altrettanto evidente che, per raggiungere questi “fini”, il politico deve avere comportamenti “conseguenti” al raggiungimento del “fine”: cioè a dire “puntare” sulla propria  “accettazione” da parte della comunità attraverso comportamenti “non lesivi”nei confronti dei suoi componenti.  Anche i regimi totalitari, nonostante i sistemi “coercitivi”, ricercano un “ethos”, un “comportamento” meno invasivo, e volto a non “danneggiare eccessivamente” la comunità. La “propaganda”, di cui “tutti” i sistemi totalitari hanno fatto (e fanno) largo uso, è un  comportamento volto alla ricerca dell’ “accettazione” da parte della loro comunità attraverso, appunto, un “éthos” che, nella scala dei “guasti” che  le si possono procurare, è sicuramente il meno foriero di conseguenze nefaste per l’ “incolumità fisica” degli individui.

L’ipotesi  di un’ “etica della politica” intesa come comportamento-non-lesivo nei confronti degli individui è l’unico asse su cui si può costruire la cosiddetta “convivenza” (pacifica). In questo senso, George Sand, in buona sostanza, non riuscì a digerire (ed infatti  rifiutò in blocco, e senza incertezze, l’intera esperienza della “Commune”) né la “violenza” dei comunardi, perché essa andò in evidente rotta di collisione con l’idea di un  “comportamento.non-lesivo” (etica) che prevede, come dire, il “controllo dell’agire” verso gli altri, né la “controrivoluzione”, che, tragicamente,  sfociò in una guerra civile che comportò, alla fine, l’esecuzione sommaria di decine di migliaia di comunardi. 

Molti anni fa Dante Ughetti, venendo a discorrere di George Sand e, al tempo stesso, di  “teoria critica della  politica” e dei suoi “fini”, citava una riflessione di M. Horkheimer, secondo il quale  le “singole ideologie”, per essere “universalmente” accettate,  dovrebbero rispondere a certi criteri generali di “coerenza interna”, che si sintetizzerebbero in questi punti fondamentali: verità, sincerità, razionalità, aspirazione alla pace, alla libertà e, “dulcis in fundo”, alla felicità d’illuministica memoria, tanto è vero che, nel corso della Rivoluzione Francese, si instituì addirittura il “Ministero della Felicità”.

Il riferimento alla “felicità” come a uno dei “fini etici” della politica è tutt’altro che peregrino, e fu in qualche modo “previsto” anche nelle riflessioni “scientifiche” di filosofi della statura di Adorno. La proposta di Adorno, nonostante il suo sapore tutto sommato utopistico, centrò proprio il tema dell’etica intesa come comportamento.non-lesivo nei confronti dei componenti la società:  “Le speranze utopistiche dell’Illuminismo che Weber dileggiava come ‘irrealistiche’ e ‘irrazionali’ sono affermate iperbolicamente da Adorno. E felicità per Adorno è […] la visione di una società non antagonistica, non gerarchica, non violenta, non repressiva” (14). In pratica Adorno tese ad “isolare” gli elementi  weberianamente diabolici con cui il politico si deve spesso misurare: la violenza, soprattutto, e poi la repressione, che costituiscono il diapason delle possibilità “lesive” della politica nei confronti dei singoli componenti della società.

Tornando a D. Ughetti, riferendosi  a M. Horkheimer,   scrisse :

“Ma, dicevo, la polemica è aperta e io sarei più propenso ad aderire alle tesi di Horkheimer, alla sua ‘teoria critica’, al suo richiamo all’attività storica concreta, e quindi ad un’adesione non già a generali e moralistiche idealità, ma a precise ideologie:

‘ Per essa (la teoria critica) esiste solo una verità, e i predicati positivi della sincerità e della coerenza interiore, della razionalità, dell’aspirazione alla pace, alla libertà e alla felicità, [che] che non sono attribuibili nello stesso senso a una qualsiasi altra teoria e pratica’” (15).

Se potessimo trovare qualcuno con l’ “intero pacchetto” di queste “proposte” in tasca, credo sarebbe il caso di dargli un’adesione pressoché immediata (e molto calorosa), anche se, ad onore  del vero, c’è l’assoluta certezza che la riflessione di  Horkheimer confina un po’ troppo con la regione di “Utopia”, di cui mi sembra addirittura un’ “enclave”. E di ciò Horkheimer era perfettamente consapevole: “La conoscenza che vuole il contenuto vuole l’utopia”, sentenziò Horkheimer .

D’accordo, però,  nell’ “hic et nunc” dell’attuale mondo sub-lunare,  non soltanto italico, se dovessimo ricercare gli “strumenti minimi” dell’ “etica del politico”, potremmo  individuarli  in una semplice formula:

“Non licet inferre damnum alicui”. Il che, tradotto in soldoni, significa semplicemente:

“Non è ETICO danneggiare gli altri”, in tutti i sensi.

                                                                        Enzo Sardellaro

Note

1)         “La Civiltà Cattolica”, Firenze, 1880, Vol. III,  p. 121.

2)         Ivi, p. 116.

3)         Il passo è riportato in A. Poli,  « L’attitude de G. Sand vis-à-vis du peuple en 1840, 1848, 1851, 1869 », in  A. Poli, « George Sand et les années terribles», Pàtron, 1975,  p. 11.

4)         A. Poli, p. 12.

5)         Ivi, p. 239.

6)         J. Larnac, «George Sand révolutionnaire », Éditions Hier et aujourd'hui, 1948,   p. 248.

7)         J. Larnac, « L’attitude de George Sand en 1870-1871 d’après quelques études recentes », in  A. Poli, « George Sand et les années terribles », cit.,   p. 317.

8)         A. Poli, « George Sand et les années terribles », cit,, p. 118.

9)         G. Sand, « Oeuvres complètes», Levy, 1884, n. 83,   p. 112.

10)       A. Battistini,  “Letteratura e scienza”, Bologna, Zanichelli, 1977, p. 200.

11)       M. Weber, “La politica come professione”, a cura di L. Cavalli, Roma, Armando, 2005, pp. 111-112.

12)       M. Weber, “Considerazioni intermedie. Il destino dell'Occidente”, a cura di A. Ferrara, Roma, Armando, 1995, p. 55.

13)       L. R. Angeletti-V. Gazzaniga, “Storia, filosofia ed etica generale della medicina”, Elsevier Masson, 2008 (terza ediz.), p. 159.

14)       R. J. Bernstein, “La nuova costellazione. Gli orizzonti etico-politici del moderno-postmoderno”, Milano, Feltrinelli, 1994,  p. 50.

15)       D. Ughetti, “George Sand e gli anni terribili”, in “Economia e Storia”, 1975, p 661. Il passo citato è in M. Horkheimer, “Teoria tradizionale e teoria critica”, in “Teoria critica”[ M. Horkheimer, “Traditionelle und kritische Theorie”, in “Zeitschrift für Sozialforschung”,  1937, VI, 2, pp. 245 sgg.], Torino, 1974, Vol. II, p. 167.