Qadesh

Altri mondi

In un’epoca come la nostra in cui sembra che folli contrapposizioni possano condurre a un nuovo conflitto mondiale, chi scrive – forse per protezione – cerca rifugio indietro, in un passato lontanissimo, ma non rintraccia altro che la ripetizione della storia.

In realtà, non occorreva andare così lontano per fingersi un rifugio; qualsiasi epoca, anche a noi più vicina, avrebbe presentato scenari simili, ma chi scrive ha un debole – chissà per quale non chiarita ragione – per il periodo di cui si accinge a parlare e altri momenti prossimi.

Dunque in un altro mondo, il mondo del 1274 a.C. negli scenari dell’Egitto e della Siria, ma com’era quel mondo? Proviamo a sollevare il sipario.

Molti i regni presenti nel periodo di cui mi occupo, ma tutti sottoposti a due più grandi: l’impero Ittita e l’impero Egiziano. L’Egitto si trovava nel periodo denominato Nuovo Regno, un tempo di abbondanza e di potenza. Tuthmosi III aveva definitivamente cacciato gli Iksos dal delta del Nilo; Seti I aveva condotto numerose campagne vittoriose in Nubia e in Libia (oltre ad essersi fatto edificare una tomba che, a avviso di chi scrive, è una delle opere più meravigliose concepite dall’ingegno umano). Il figlio di Seti, Ramses II è troppo noto per dirne altro, ma qualcosa finirò col dire.

Gli Ittiti erano un popolo guerriero proveniente, probabilmente, dal Caucaso. Arroccati nella loro capitale Attusha, avevano federato con la forza un gran numero di città stato, ora loro vassalle e tenute a pagare tributi e fornire assistenza in caso di guerra, edificando in tal modo un impero enorme, anche quello un modo per tenere insieme un mondo che insieme proprio non voleva stare (come, mi vien da dire, accade oggi). Muwatalli regnava in quel periodo, ma lo fece per poco.

Dunque Impero egiziano e Impero ittita: grandi città circondate da campi, popolate da contadini, artigiani, burocrati e guerrieri, tutti soggetti al Re divino e alla casta sacerdotale e tutti tenuti a contribuire all’esercito in caso di necessità. Succedeva spesso. Non parlerò delle credenze religiose e del rapporto con la morte; quelli sono temi unificanti. Qui parlerò di scontro.

I due mondi si erano già scontrati in diverse battaglie senza risolvere mai, ma Ramses II era un Sé Grandioso, un megalomane di prima categoria; non ammetteva condivisioni: voleva tutto.  Nei primi anni del suo regno si preparò alla “soluzione finale” rafforzando l’esercito in una maniera che non si era mai vista prima. Quindi partì, deciso a prendere Qadesh – ritenuta fortezza inespugnabile – con al seguito un enorme spiegamento di forze. Forze che non mancavano agli Ittiti che, anzi, ne avevano di molto superiori, ma questo a Ramses II non importava; non credo avesse un buon rapporto con la realtà, come si vedrà in seguito. Dunque, si parte per la Siria. Gli Egiziani si muovono dalla città di Pi-Ramses, città natale del Re, con 20.000 uomini e 2.000 carri da battaglia. Ramses II non sapeva che se ne sarebbe trovato di fronte il doppio.

Attraversata Canaan, Biblo, Tiro, la Siria è in vista.

Notte nei pressi di Qadesh

Presso Qadesh: notte al campo. Catturati due beduini che si aggiravano nei dintorni. Interrogati, rivelano che Muwatalli, re egli Ittiti, è lontano, ad Aleppo, col grosso delle forze. Egli teme Ramses e se ne è andato altrove.

Ramses II non vuol sentire altro. Parte immediatamente con la sua divisione, la Amon, lasciando indietro le altre tre divisioni, ma i beduini erano al soldo degli Ittiti e il loro racconto era falso.

Isolate le forze egizie, gli Ittiti escono da Qadesh e si scagliano con carri e fanteria sulla divisione Ra che seguiva a una certa distanza la Amon, e la annientano. Quindi si lanciano contro la Amon ormai isolata, condotta da Ramses stesso.

Il Re invia subito messi ad avvertire le altre divisioni attardate di affrettarsi verso Qadesh. Quindi fronteggia gli Ittiti con l’unica divisione che è con lui. E la morte.

Tuttavia anche Muwatalli commette un grave errore; non ha impiegato tutte le sue forze nell’attacco e la Amon resite fino all’arrivo della Seth e della Ptah. La Guardia Reale fa quadrato intorno a Ramses che, dopo una battaglia furiosa, miracolosamente si salva. A quel punto gli Ittiti si ritirano a Qadesh.  Qui Muwatalli morirà dopo poco, sconfitto dalla malattia che lo affliggeva. Ramses II, da parte sua, si affretta a tornare in Egitto senza tentare altre avventure. In fin dei conti gli è andata bene.

Non mi dilungherò nella descrizione della battaglia. Si trattava di due eserciti enormi, mai visti prima di allora. Non solo gli eserciti diciamo “professionali” egizio e ittita, ma anche tutti i loro vassalli e federati, tra cui mi piace ricordare WIlusa (Ilio), governata allora da un certo Piyama-Inaras. Le perdite furono enormi. A quei tempi la vita individuale valeva ben poco. Vigeva una specie di indifferenziazione collettiva: si moriva da mosche. Come mostrano le pitture nelle tombe reali, forse era un mondo a due dimensioni.

Tutto si concluse con un trattato, il primo trattato internazionale della storia, e fu meglio così, perché già si prefigurava un altro pericolo, come vedremo a breve.

La quiete apparente. Il trattato.

A quel punto Ramses II si astenne da ulteriori avventure belliche e pensò bene di dedicarsi all’edificazione di templi e al mettere al mondo figli – ne ebbe circa 100. Visse per più di 90 anni, tanto che il suo popolo doveva ben considerarlo un dio, dato che loro morivano e lui no (l’età media della vita, all’epoca, era di circa 35/40 anni). Ogni muro di ogni tempio egiziano riporta le grandi imprese dal faraone a Qadesh, ma non è andata così. I resoconti Ittiti sono più aderenti alla realtà, ma rivendicano una grande vittoria che invece non c’è stata. Lo sappiano dal trattato.

Il trattato fu inciso su lamine d’argento e su tavolette d’argilla, come di consueto. La lingua usata fu l’accadico, che era la lingua “diplomatica” dell’epoca. Numerosi frammenti sono conservati al Museo Archeologico di Istambul. Fu stipulato da Ramses II e l’ittita Hattusili, succeduto al fratello defunto dopo aver esiliato il nipote, figlio di Muwatalli che, guarda caso, si rifugiò in Egitto.

I due Re si definivano fratelli e anche le Regine, Puduepa e Nefertari, si definivano sorelle. Una principessa Ittita fu data in sposa a Ramses II al fine di costituire una parentela tra le due case regnanti, ma il trattato conteneva anche delle maledizioni, molto temute all’epoca, per il caso di violazione.

mille dèi del paese degli Ittiti e mille dèi del paese degli egizi distruggano la casa, la terra, i sudditi. Al contrario, chi osserverà questi patti, egizio e ittita che sia, mille dèi del paese degli Ittiti e mille dèi del paese degli Egizi, facciano che egli viva in buona salute e con lui la sua casa, il suo paese i suoi sudditi.

Molte furono le lettere che i regnanti si scambiarono. Sembrava che non ci fosse mai stata una guerra, ma forse era soltanto un tentativo di controllo reciproco e rassicurazione. Fu un periodo abbastanza tranquillo, più per gi Egizi che per gli Ittiti sempre impegnati a sedare qualche rivolta e a tenere a bada gli Achei che scorrazzavano nella Troade con gli esiti che conosciamo.

Il trattato venne quindi rispettato per molti anni e per molti anni i due Imperi restarono alleati tra loro, preoccupati per un’ombra che si andava delineando come una terribile minaccia: prima i Popoli del Mare e poi gli Assiri. Questa, però, è un’altra storia.

E oggi? Aspettiamo un trattato.

Premessa

Questa storia si basa sulle tavolette della biblioteca reale di Attusha, capitale dell’Impero Ittita cui Wilusa era alleata. Le parti in corsivo ne rappresentano una trascrizione “quasi” fedele. Il resto, temo sia opera mia.

Wilusa

Non credo sia andata come dicono; tutto ragiona contro.

Troppe le voci, dissipate dagli anni. Sussurri, a volte, trasportati da sabbia proveniente da luoghi improbabili, tramandati da ricordi comunque imprecisi, forse fantasie.

Tremilacinquecento: gli anni ormai trascorsi. Un sospiro nei secoli del mondo; per noi, quasi un’eternità. Mi sono sempre chiesto come quei fatti si siano svolti davvero. Omero: solo un nome. Racchiude racconti. Di notte, intorno al fuoco, per ingannare il sonno che galleggia, con memoria tesa a ricordare. Cosa non andava dimenticato? Che importanza aveva, perché proprio quegli eventi?

Le storie di città sono infinite; cosa aveva quella di diverso? Forse, ciò che si voleva non dimenticare era una presenza. Forse la bellezza, con la passione che induce. Forse, in quelle notti accanto al focolare, o al bivacco dei campi nel deserto, dove la voce scansa la paura, si imprimeva ciò che trasforma i fatti in sentimenti, li scolpisce rendendoli perenni.

Si voleva fosse ricordato che la vita non è soltanto svolgimenti. Ciò che li crea e che da essi viene ravvivato: la bellezza del significato, questo si voleva tramandare. Elena ne era nome, rappresentazione e inganno. Perché non era lei: attraverso lei.

Questa duplicità ci è pervenuta e spesso ci confonde. Non Elena ma Elena. Quale delle due? Nessuna; entrambe. L’una rimanda all’altra. Ne seguirò l’esempio, perché doppia è la vita che ricorda. E nel ricostruire con le fonti i fatti, per quel poco che il tempo ci ha concesso, disegnerò una storia che da quei fatti nasce e mentre li conferma li smentisce. Se il tuo nome suscita passioni, darò corso alle mie, facendo ciò cui la passione invoglia: inventerò di te: non Elena ma Elena. Non è andata così ma così è andata.

Prima lettera di Hattusili III

Io Hattusili III, Signore di Hattusa e delle terre nelle quattro direzioni del vento, dal deserto d’Egitto alle sabbie incompiute dell’Arabia, dai grandi monti ove il mondo finisce, allo specchio del mare; Signore delle genti che in esse vivono e delle città che vi hanno edificato, come dei campi, delle messi, gli animali e i figli, nati o che verranno; degli eserciti e gli dei che le genti straniere onorano, che tutti dovranno servirmi al mio comando contro le orde senza onore che saccheggiano e massacrano al di là delle terre conosciute. Signore delle acque, delle fonti, delle foreste e il cielo per volontà del Dio Supremo della Tempesta e la Signora che al Suo fianco siede, nonché delle divinità eterne che popolano il mondo e i suoi venti, ciò che è vivo o passato; Io, Hattusili, come mi conosci, ti dico di presentarti a me. Se lo farai non dovrai temere per la vita. Se disattenderai il mio volere, come in passato troppe volte hai fatto, verrò Io a cercarti. Non fare che ciò sia.

Presentati e avrai onoranze quando la morte ti frammenterà. Non per mia mano. O per la mia, se le tue orecchie non mi ascolteranno.

Questo doveva dirti Hattusili, Signore di Attusha e delle terre nei quattro punti del mondo… questo ti dice… questo…

Piyama Radu (vedremo in seguito a chi questo nome appartiene) non rispose mai.

Hattusili era un re, se non per nascita certamente di fatto. Non un guerriero, ma stratega. Piyama Radu era un poveraccio. Nome improbabile il suo, quanto rivelatore: Piyama vuol dire dono, Radu era una divinità benefica presente nelle case in Anatolia. Dunque, dono di un dio benevolo.

La dice lunga sulla madre, che un padre non chiamerebbe mai un figlio in quel modo. La immagino in un villaggio, forse di frontiera, di quelli presenti in Anatolia da tempo immemorabile, tipo Arslan-Tepe o Chatal Hoyuk, spesso spazzati dalla guerra, la sorte o dai pirati.

Al pascolo, con le capre. Quando un giorno qualcuno che passava con le armi, uno dei tanti soldati transitati da lì, forse Ittita, forse di una delle bande achee che facevano razzie lungo la costa, l’ha violentata per ricompensa di una vita grama.

Se ne è tornata a casa stringendosi le gambe, per la vergogna e un po’ per il dolore. Quel figlio l’ha tuttavia voluto; un dono, per lei, in ogni caso. E dono l’ha chiamato, attribuendo il regalo a una delle statuette di terracotta che teneva accanto al focolare, una di quelle cui rivolgersi per trovare il coraggio per un giorno nuovo: Radu, a lei caro.

Offriva protezione Radu; da cosa? Proviamo a immaginare uno di quei villaggi. Quattro capanne strette attorno a un palo, con un muretto a secco lungo i lati e una torre all’angolo, tipo Gerico nello strato più antico. Perché rinchiudersi? Il limite rassicura, permette di conoscere, nominare gente e cose, riconoscersi all’interno di certezze. Fuori, dove il deserto spazia in mezzo al vento e l’orizzonte è sempre sconfinato, qualunque cosa suscita sgomento. Osservare il mondo per la prima volta, con gli occhi di una coscienza incerta, rappresentata da quei limiti angusti di fango e terracotta, senza più fare parte del Grande Niente che adesso conosciamo, essere confusi in esso nell’indifferenziazione che protegge, è esperienza che scuote, rende insicuri, spesso terrorizza Così ovunque, al principio; in altre forme anche oggi.

Eh sì, si era attivato l’Io, al centro di un barlume di coscienza. Un campo psichico, se preferite (ma psiche è parola compromessa, quasi in disuso, oggi fuori moda. Inutile parlarne). Oggi conta il comportamento, ottima scorciatoia. Perfetta per evitare l’anima.

Dunque, rendersi conto spesso fa paura (per questo lo evitiamo). Ci vuole poco poi a popolare la pianura di fantasmi, misteri, nemici, da accogliere come tali, dato che anche loro ti vedono nello stesso modo. Bella complicazione davvero! Soprattutto se non se ne parla. Comunque, quando guardate uno strato antico, tipo quello che ho descritto prima, osservate una forma di coscienza.

Dinastie

Hattusili nacque da famiglia reale. Fratello del gran re Mursili, credo il terzo; uno di quelli che non scherzano. Neppure Hattusili. Stratega, generale, fa le fortune in guerra del fratello. Anche a Qadesh. dove Ramses II volta il carro.

Gracile, Hattusili, malaticcio; da bambino rischia di morire. Lo salva Isthar, cui deve la fortuna e rimane devoto. Due dei alla base del rapporto, una femmina e un maschio, ma Isthar era più grande.

Piyama non poteva vantare discendenza e la divinità cui qualcosa forse doveva era piccina. Lo ha salvato la madre. Perché lo ha voluto e gli ha voluto bene. Su questo non ho dubbi, altrimenti non gli dava quel nome. Due madri, dunque; una, però, reale. Quale conta di più?  Temo entrambe. Temo nessuna.

Intanto una notte, di quelle che capitano, Mursili se ne scappa all’altro mondo (ormai qui ha preso tutto e si è scocciato). Gli succede il figlio: un cretino, come spesso accade.

Hattusili non poteva sopportarlo. Sempre secondo, nella salute come nella vita. Si prende il trono e il nipote se la passa brutta. Non lo ammazza: lo esilia.

Piyama Radu non viene cacciato, che la madre non viveva che per lui. Se ne va.

Non può restare lì; non è nessuno. Gli bolle la pelle sotto i piedi; l’aria lo asfissia. Sente l’ansia del padre, il dubbio, la sfida, la tentazione, la rabbia, la vergogna.

Scappa col primo esercito che passa – ne passavano tanti – ed esce dai pensieri delle donne per conoscere quelli del maschile. Che non fa sconti: o marci o resti indietro, se non ti accoppano prima.

Per non sbagliarsi, capisce che è più utile accoppare. Cresciuto ha già la barba e un coltellaccio qualcuno glielo ha dato. Nelle notti nel campo, quando scappa la rissa e il vino corre, tra bagliori di fuoco e roche urla, ammazza uno che lo ha provocato pensando fosse solo un ragazzino. Il suo primo guadagno nella vita: rispetto. Poi, quando ha preso una donna, ha smesso di pensare la madre: è morta quella notte.

Non era difficile; si trattava soltanto di eliminare qualcuno (magari il marito o i fratelli). Succedeva spesso lungo la costa colma di villaggi. Città, anche; bastava bruciacchiarle. Ha sparso sale su più di qualche pietra. Col suo compare, Tawagalawa, fratello del Gran Re degli Ahhyawa (Achei).

Un giorno, però, quando arrivò a Wilusa, si fermò. Non ebbe cuore di bruciarla; la voleva per sé.

Lungo la costa nord, dove il mare si spezza e il mondo crolla verso l’infinito.

Di pietra rosa, quasi come un velo, come quello che strappò alla prima donna. Col fiume che la cinge fino al mare. Bella, come un desiderio: Wilusa (Wilion per gli Achei; poi Ilion, Ilio, come la conosciiamo noi).

Sopra un confine; e il mondo che finisce non ha nome. Perché ne inizia un altro, dove chissà che cosa. Una parola dal suono di magia: possibilità. (Comunque, senza troppa retorica, tutti i commerci da e verso l’Asia dovevano necessariamente passare da lì. Ottima ragione per una scelta).

Non solo sua, che gli Ahhyawa hanno tentato di prenderla per duecento anni. Lui c’è riuscito. Per questo, però, è ancora presto.

Al Grande Re degli Ahhyawa, di là del mare, nella Sua Città.

Degnati, Signore, di ascoltare Tuo fratello Hattusili.

A Te rivolgo queste mie parole affinché Tu, Grande Re, voglia capire.

Tuo fratello Tagawalawa, sangue del sangue che Ti scorre dentro, mi offende. Egli distrugge i miei possedimenti con l’aiuto di quel cane senza terra. Semina morte presso le mie case, distrugge i miei raccolti, ruba figlie.

Non per costruire, che ciò che edifica lo distruggo io. Quanto dovrà durare questa guerra? Fermalo, Grande Re e dammi il cane. In catene presso la mia casa. Da troppi anni sfugge il suo castigo.

Non Ti chiedo di farlo: Te ne prego. Altri patti in passato abbiamo fatto ed entrambi ne raccogliamo frutti. È tempo di accordarci, perché Hattusili non tollererà altre discordie.

Ultimamente, dicono voci alle porte della Casa, Tuo fratello Tagawalawa insidia Wilusa. Questo non è concesso; se toccherà la Rocca sarà guerra. Non mandare Tue truppe in quelle zone, resta lontano.

Stretto dei Dardanelli, promontorio, 1240 circa a.C.(ora più, ora meno…).

Tempesta. Vento spazza la piana. Soffoca, tra polvere col fumo.

Fuochi lungo le mura e sopra i campi. Molti corpi crollati alla rinfusa. Odore nauseabondo e di bruciato. Sangue, anche, diffuso dentro l’aria e nei polmoni. Sciacalli, naso a terra, nella piana. Qualcuno ancora si lamenta.

Piyama (stravolto): scaglia l’ultima lancia. Poi s’asciuga (saliva, sangue, sudore sulla faccia). Puzza: sotto il metallo che lo copre.

Ha occhi strani. Pieni di rosso. Gonfi. Sembra un invasato. Ansima, urla. Fa qualche passo; barcolla; poi riprende… quindi di slancio verso la città.

Dal fumo: s’apre la porta. E’ nostra… è nostra… ! Grida Tagawalawa. Tu la governerai, in nome di mio fratello Re di Tebe!

E tu…!?

Ritorno in Grecia a prendere altre truppe. Dobbiamo tenerla… Dopo tocca a Lesbo!

Non durò molto.

Qualche mese dopo: piana di Wilusa

Dal carro: Hattusili comanda la giornata.

Bruciate le porte. Sterminateli. Portatemi il predone o la sua testa.

Non era cattivo, Hattusili: faceva i suoi interessi, a parte le incertezze che nutriva.

Ha cercato per anni di giustificarsi. Si sforzava di costruire una discendenza accettabile, falsificando la genealogia fino a far risalire la sua nascita a Hattusili I il Grande.

Era il secondo e gli bruciava; il trono spettava al nipote, Urkhi-Tesup, al sicuro nel regno di Ramesse che ne rifiutava l’estradizione. Poteva sempre tornare…

Pagò, anche, per consolidare la posizione, con ricche donazioni e svariate remunerazioni ai suoi fedeli.

A parte ciò, aveva persino tratti gentili: la sua è la prima storia d’amore raccontata nel mondo.

“E allora presi in sposa Puduhepa, figlia di Pentipsarri, il sacerdote, per ordine della divinità. E vivemmo nell’unione coniugale e la divinità ci donò l’amore dello sposo e della sposa e noi generammo figli e figlie”.

Incontrò Puduhepa da ragazzo, durante un viaggio a Kizzuwztna. Era anche lei sacerdotessa di Isthar, come il padre, e la Signora cui Hattusili doveva la vita li ispirò. Vissero nel suo culto e alla sua ombra; una vita nel nome della dea che entrambi amavano mentre si amavano.

Hattusili diede alla moglie pari dignità. Governò da regina, dotata di sigillo. Dunque, poteva comandare; dava disposizioni che firmava. Decidevano insieme: politica, trattati, culto e figli, con la pietà che la responsabilità ispira a chi la sente.

Ramesse la chiamava sorella e sposò una sua figlia. Forse era bella Puduhepa; comunque saggia. Il marito le dedicava poesie. Rimase Grande Regina anche dopo la morte di Hattusili, fungendo da reggente per il figlio Tutkhaliya IV.

Sappiamo tutto dalla autobiografia di Hattusili. Non è cosa da poco; ci dice che aveva il senso del soggetto, cosa che, a quei tempi, è per lo meno rara, data l’indifferenziazione dilagante. Per questo si amavano: erano due, non propaggini di proiezioni inconsce.

Credo pregasse a lungo Puduhepa, soprattutto al capezzale del marito (era di salute malferma, ricordate?) Da lì a poco di preghiere avrebbe avuto un gran bisogno. Anche Hattusili.

Radu tornò a fare quello che aveva sempre fatto. Era bravissimo (a fare scorrerie). Dicono battesse la campagna devastando villaggi, depredando, ammassando schiavi (soprattutto donne). Le Anatoliche erano richieste.

Ha terrorizzato la Troade per anni, senza che Hattusili riuscisse a metterci rimedio. Le truppe che mandava le ammazzava; quando erano troppe, evitava lo scontro. Ha inventato la guerriglia.

Lo ha fatto per anni, insieme ai Greci, tanto che se ne è conservata la memoria. Immaginiamo quanto se ne sarà parlato, quante storie saranno nate in proposito. Che la memoria raccoglie, raddensa e poi trasforma. Nascono leggende, nascono miti. Immaginiamo il terrore che ogni avvistamento di manipoli di uomini all’orizzonte suscitava nei villaggi indifesi della campagna. Le grida, la fuga delle donne, il raccogliere armi dei pochi uomini presenti, in genere vecchi: i giovani erano lontani, nei campi. E poi la sera, a cose fatte, quando se ne parla intorno al fuoco e si contano gli assenti. E la voce che fugge, si diffonde nei villaggi vicini. Che tuttavia già sanno, e parlano, e tremano. Fa pensare ad Achille quando bruciava la terra intorno a Troia. Un nome per una storia: la sintetizza.

La guerra e la passione

Hanno tentato per duecento anni. Fondavano colonie; quegli altri le bruciavano; attaccavano isole e città che gli Ittiti poi riprendevano e così via per secoli. Prima i Tebani, con la loro lega. Poi, alla caduta di Tebe (1230 circa a.C.), Micene con le città federate al seguito. Tanto è durata la così detta guerra di Troia. Non una guerra: molte. Racchiuse in un poema, ricordi di anni trasognati nel mito.

C’era la gente, non dimentichiamo: pensate come hanno vissuto. Per secoli; lascerà qualche traccia, no!? Perché resti il ricordo non bastano parole. Devono incidere, essere pregnanti, trasmettere qualcosa che rimane.

Affetti, restano gli affetti; sono loro che fanno la memoria. In qualche modo, da qualche parte, deve “toccare”. Rimandare, per lo meno, a qualcosa cui attribuire significato. Questo incide la carne, al centro del cervello, un poco a sinistra, appena laterale.

Cosa più adatto di un amore… Una donna (possibilmente bellissima) che valga per tutte coloro che hanno amato, sofferto, generato e, ovviamente un uomo, meglio se ispirato da una dea (Afrodite è perfetta alla bisogna). Un marito, anche, tradito. Le passioni sono sempre ambivalenti; meglio sconvolgano. Con il senso di una colpa: lecito quell’amore o meno? Più si intorbida meglio è; più facile rimanga impresso. Ad immortalare pensa l’epica: fatti adesso gesta, trasognati dalla poesia che dà spessore, immette il caduco nell’eterno. Con le passioni di pochi che diventano di tutti, universali. Che le passioni dovevano restare; con esse, ciò cui rimandavano. Non qualcuno in particolare: un’epoca. Come se la storia si fosse preoccupata di tramandare se stessa. Perché?

L’ultima notte di Hattusili III. Città di Hattusa, 1240 a. C. circa.

Il suo fisico minato da una salute incerta e molte guerre alla fine lo abbandonò. Lasciò il regno alla moglie. Costei goverò per rmolti anni, rispettata e amata dal popolo. Non durò in eterno; fu esiliata, ma questa è un’altra storia.

Città di Ugarit, 1200 a. C. circa. Notte di Piyama Radu.

Notte divaga confusa, alla deriva fino all’orizzonte.

Sciacquio da presso con la brezza lieve. Spume, anche, leggere. Rumore sciacquolante di risacca.

Movimento ripetuto avanti e indietro. avanti… ancora indietro… Invoglia sonno.

Osservando il mare. Pure sembra tranquillo… come è possibile che il pericolo venga da lì?

Sono troppo vecchio per rispondere ancora alle domande.

Come vuoi, ma la lettera parla chiaro.

Lettera?
Non l’hai letta? L’ha preparata il Governatore in persona, da inoltrare d’urgenza a ogni città!

Figurarsi… metterà mesi ad arrivare.

Sono d’accordo.

Abbiamo mesi?

No.

Alzando le spalle. Si chiude nel mantello.

Lasciami dormire, và…!

La lettera

Quella lettera non è mai partita. L’hanno ritrovata nel palazzo del Gpvernatore di Ugarit ancora in preparazione, in cottura, per così dire (le tavolette andavano cotte, al forno). L’avvertimento che conteneva è andato in fumo.

La situazione non sarebbe cambiata. Da terra i Lydi e i KasKa; dal mare i Dori, i Sardi, i Filistei e tanti altri di cui non riporto i nomi (troppo complicato scriverli). In breve: i così detti Popoli del mare.

Navi che portavano fuoco, a ondate successive, ininterrotte. Per anni, senza praticamente protezione.

Gli Ittiti si erano annullati tra guerre dinastiche e civili e, senza di loro, le Città Stato non si federavano più. Affrontavano il pericolo una a una e una a una cadevano senza risorgere, perché gli invasori non sapevano ricostruire. Come le cavallette: prendevano e salpavano. Si è salvato solo l’Egitto, attaccando da terra le loro navi all'altezza del delta del Nilo e riuscendo a inmpedire loro di sbarcare. Se avessero toccato terra anche l'Egitto non avrebbe avuto scampo.

Gli strati VI e VII della città di Troia (ormai possiamo chiamarla così, no?) raccontano di incendi devastanti e basta. Come basta? Basta. Non sì è trovato altro; nessuno ha più ricostruito. È finita lì. Morta per quattrocento anni. Non per mano achea. I Greci non avevano interesse in tal senso (a loro serviva attiva). Sono stati quegli altri.

Piyama non ha trovato casa; come lui, nessuno. Per quattrocento anni di totale oscurità, come se il sole fosse andato via.

La fine del mondo. Proprio così, del mondo. Perché il Vicino Oriente, in quei secoli, era il mondo. Strada di civiltà, percorsa da popolazioni varie, credenze, idee, culture, rappresentazioni antiche che venivano da lontano calate in nuove forme. Hanno lasciato di tutto: scienza, religione, architettura, filosofia. Soprattutto parole, rese eterne da simboli incisi nella creta. Ci hanno costruito: senza di loro, nulla. Neppure la Grecia classica che è venuta dopo!

Questo bisognava ricordare: era finito un mondo. Anzi, il mondo. Non poteva andare perduto.

A questo la memoria serve. Senza, non si ricostruisce. Non si va avanti e neppure indietro. Proprio da nessuna parte: manca continuità.

Che si chiamasse Elena, Paride, Achille poco importa. Era il mondo e non c’era più. Con i suoi dei, le case, le visioni, passioni, vite, tentazioni, sogni, desideri, storia. Non poteva finire.

I pochi che sono rimasti, nascosti alla furia dell’ignoranza, dentro tuguri tra la neve e i monti, come a Creta, hanno pensato a non dimenticare. Per secoli hanno ricordato; la memoria collettiva ha fatto il resto.

Quando studiamo Omero, se ancora nel liceo verrà studiato, pensiamo un poco a loro. Dobbiamo ringraziarli. Ci raccontano molto; guidano l’occhio anche nel futuro. Non vi fidate se il mare questa sera non si muove. Spirano venti noti, venti vecchi. Portano tempesta da lontano e quando arriva allora è troppo tardi. Come diceva Hattusili: fa che non sia.

Piyama Radu se ne è andato via: la sua casa è la morte. È nato da una madre come noi e come noi ha dovuto fronteggiarne la presenza. Non aveva padre, come tanti di noi e ha dovuto sopportarne la mancanza.

Ha fatto quello che poteva, che il tempo in cui viveva consentiva: il suo destino.

Ogni tanto, la sera,  parliamo di cavalli.

Ultimamente, nel mio attuale tempo senza tempo, sto rileggendo alcuni libri letti molti anni fa. Oggi ci scivolo dentro quasi senza accorgermene e, soprattutto, senza prestare alcuna attenzione a trama o stile, come facevo una volta. 

Cosa mi resta allora di quel che leggo o, per meglio dire, ri-leggo? Qualcosa che non ni aspettavo, tipo una serie di associazioni involontarie, che quasi mi sorvolano la mente mentre leggo, non su quel che leggo ma su chi lo ha scritto. Non penso tuttavia all’autore. Si tratta invece di associazioni proprio sulla narrazione, sulla capacità di dire, e questo mi stupisce.

Quali gli autori (o il loro raccontare) in considerazione? Dostoevskij e Faulkner, Faulkner e Dostoevskij: narratori. Quanto ai romanzi, si tratta de L’Idiota e La paga del soldato.

Due romanzi lontani nel tempo – non il mio, proprio tra loro – dove tuttavia rintraccio qualcosa di comune: un destino. Una specie di ineluttabilità, qualcosa che trascina verso un punto senza che nessuno se ne accorga o riesca a farci niente. Ma lì trascina e arriva, inevitabilmente.

Lì vanno, senza saperlo, Joe o Donald, un vero e proprio morto che respira che neppure sa di esserlo. Lì vanno Margaret – che si accorge di tutto ma non può farci niente – o Il principe Minskij, e le donne che  ama (o crede di amare) e che di lui faranno quello che lui è: un idiota.

Gli uni si muovono nella provincia americana del sud, gli altri nello splendore di Pietroburgo e delle ville che la circondano, ma tutti vanno dalla stessa parte.

Non starò a riassumere la trama di questi romanzi né le molteplici sfaccettature dei personaggi che li popolano; a questo hanno pensato i narratori. A me è venuto altro per la testa e quello devo cercar di tirar fuori.

I narratori, dunque, la loro capacità di narrare; cos’è questa capacità? Semplicemente costruire mondi, con tutte le enormi complessità che i mondi hanno. Occorre ricostruire l’ambiente dove i fatti si svolgono, la natura che li avvolge; la cultura da cui essi sono plasmati e le esperienze e i traumi che hanno reso fatti e personaggi come i narratori li descrivono.

Passioni, passioni, passioni; preferibilmente sconvolgenti. Ogni tanto un po’ di raziocinio, ma di rado. Si, qualcuno a volte pensa; di rado. Un lavoro di immensa complessità. Tuttavia semplicissimo: basta osservare. I narratori non inventano nulla: osservano. Ovviamente, occorre anche saperlo fare e raccontare.

E rendere piacevole ciò che si racconta, interessante; persino avvincente. Coinvolgerci devono - i narratori – e spesso ci riescono perfettamente.

Dunque coinvolto, rintraccio il mio destino – essere coinvolto – e il loro. Tuttavia, il loro destino (quello dei personaggi) non lo hanno deciso i narratori; essi lo hanno solo descritto: quel destino esisteva già. Attraverso gli intrighi, gi intrecci, le nevrosi, gli amori, gli inganni, quel destino si snoda. Tra boschi, fonti e ruscelli, pascoli e vigneti, scintillii di metropoli e campagne. Giorni tormentosi o luminosi; canti di uccelli e luna. Sere, spesso; comunque notte. La notte si dipana al suo calare e coinvolge tutti.

Dove mi trovo io in quelle notti? Dovunque con loro; e inevitabilmente in nessun luogo.

Un mondo, molti mondi, tutti i mondi; comunque lo stesso mondo: il nostro. Però attenzione; come ho detto, i narratori non inventano nulla: osservano. Magari esagerano un po’, ci intingono un po' la penna, ma al fondo fanno del particolare, dei casi della signorina tale o del signor comunque una generalità che va bene per tutti perché ci rappresenta tutti. Con stile più o meno variegato, discorsi espliciti o impliciti. Si, a volte, i narratori ci lasciano immaginare.

Descrizioni di banalità e frasi meravigliose, orrori e splendori, atrocità e amore, proprio come la vita, banale e splendida sempre.

Fino alla dissoluzione. Così come avviene. Semplicemente. Senza alcuna volontà.

Tra pochi giorni si terranno a Roma due mostre estremamente interessanti, una a Palazzo Barberini dedicata a Caravaggio e l’altra a Palazzo Bonaparte dove verranno esposte opere di Munch. Già le sedi delle esposizioni sono di tale interesse artistico che varrebbe la pena recarvisi solo per la bellezza delle architetture. Se poi in tali sedi splendide si espongono opere meravigliose andarci è quasi un obbligo, se obbligo non fosse costrizione.

Caravaggio e Munch, così distanti nei secoli, eppure, a detta di chi scrive, estremamente vicini per messaggio. Quale messaggio? Una voce che tace di silenzio: il silenzio di Dio.

Entrambi abitano il vuoto e al vuoto conferiscono parola; dovremo dire come.

Caravaggio spoglia il cielo; lo trascina letteralmente sulla terra. Lo rende carne, ossa, sangue; che fa sgorgare, perché l’uomo muore. Spesso una vita estirpata, spesso con violenza, ma non è il personaggio che subisce: nell’immagine terrena la violenza la subisce il sacro.

Il sacro, allora, muore; perché viene tolto dalla trascendenza e immesso nell’immanenza. Fatto di terra, il sacro si fa vero. Per questo le opere di Caravaggio venivano rifiutate.

Cristo morto e deposto, San Pietro crocifisso ai limiti dell’agonia, la Madonna ormai morta e tante altre vittime e carnefici. Il carnefice è l’uomo.

L’uomo diventa carnefice nella misura in cui spoglia il divino di sacralità. Come ho detto, lo fa di carne, ossa e sangue: lo fa uomo e morire perché l’umano muore e questo è verità.

Cristo è morto per salvarci dalla morte, ma per farlo ha dovuto morire. Dalla morte non si prescinde. Né dalla vita, come testimonia il Cristo all’osteria, dove sceglie un discepolo tra vino e denaro, avidità e scompenso, nella miseria dell’umano vivo che inevitabilmente morirà, come dice quello stesso discepolo mentre, in un altro quadro, scrive con un teschio sullo scranno.

O la Madonna dei pellegrini, una popolana, scura, diffidente. Di fronte a cosa? Di fronte all’illusione.

Il cielo è nudo e Dio, ormai, non lo abita più. Sta qui, dove l’intuizione artistica lo pone. Qui, nel mondo, che non è un paradiso.

Fin qui Caravaggio, ma perché Munch? Forse il suo “urlo? Certo, Munch grida, ma cosa? Cosa quell’urlo dice? E non solo quel quadro troppo noto; anche altri.

Se nell’urlo la bocca è spalancata, altre figure sono silenziose; spesso prive di lineamenti. Se ne hanno, tacciono. Come l’uomo sul ponte di fronte a un mare in tempesta. O i personaggi della stanza in bianco e nero. O altri, soli in una stanza, cui Hopper si è senz’altro ispirato.

O folle lungo la strada, senza occhi né bocca, o gruppi di figure allineate una accanto all'altra in qualche ambiente, che ci guardano mentre le guardiamo in un dialogo che è dire senza dire. Nessuno grida: solo silenzio, ma quel silenzio è urlo.

Cosa grida quel silenzio muto? Grida di solitudine, estraniazione, abbandono. L’uomo è solo, privo di protezione, di fronte a se stesso e al gran vuoto di un mondo specchio di un non senso grande. Dio, che un tempo offriva senso, è dunque morto e il mondo ha perso una promessa grande: nessuno risorgerà o, se lo faremo, adesso siamo morti.

Né abbiamo compagnia. Ognuno è solo, nella propria prigione depressiva, come lo è l’uomo oggi, rinchiuso in un silenzio virtuale dove nessuno parla se non per simboletti o chiacchiere da tik tok, spesso balletti; una morte di Dio che oggi non interessa nessuno perché è morto anche l’uomo. Questo Munch non lo sapeva, ma aveva intuito dove andava il tempo.

Coscienza dell’abbandono: questo il grido di Munch. Un grido più disperato di quello di Caravaggio. In Caravaggio è morto il cielo, ma il trascendente trasmigra nell’umano; in Munch non c’è proprio nessuno.

Queste le esposizioni di cui ci parla Roma, una città ormai morta che di se stessa dice e di un morire antico.

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Ho appena terminato la ri-lettura del Viaggio al termine della notte, scritto nel 1932 dal Dottor Destouches, meglio noto come Louis-Ferdinand Céline. Non so perché l’ho fatto; forse per noia, forse per masochismo o forse ancora per una strana quanto non dichiarata attrazione per qualcosa di malsano, in un periodo malsano, che mi ha trasmesso tutto il fascino e il malessere di ciò che malsano non è, o almeno non soltanto.

Ne ho ricavato soprattutto un’impressione che, più che tale, si è rivelata una dichiarazione di non identità: non avrei mai voluto essere Céline.

Non avrei voluto esserlo perché Céline non sa chi è; nonostante la sua ricerca spasmodica, Céline sa soltanto chi non è. Céline non è Céline, ma neppure Bardamu perché Bardamu non è neppure un morto.

Un senso dell’inutile pervade tutto fin dalla prime pagine, dall’arruolamento insensato al nulla spaventoso della guerra. E i morti, le teste che cadono, gli ordini senza senso, la mancanza di scampo.

Un uomo dominato dalla corruzione delle viscere, Céline; dalle trippe, come le chiama lui. Dal disfacimento, dalla distruzione di tutto ciò che è vivo e pertanto corruttibile. Dominato dunque da un pensiero ossessivo, quello della morte.

Dall’impossibilità di amare è dominato Bardamu perché non si può amare ciò che muore, o almeno non lo si può amare abbastanza. Ma neppure odiare, perché anche l’odio è un sentimento e dai sentimenti è meglio tenersi lontano.

E tuttavia il dolore: Bardamu non è insensibile al dolore. Se lo sente intorno, lo vive, lo trasuda, come le febbri africane da cui è afflitto e dalla tubercolosi dei sui pazienti senza speranza, perché dove esiste soltanto la morte non può esserci speranza,

Ma Bardamu non è disperato; non è capace di disperazione. La sente, la percepisce, ma ce l’ha solo intorno; non è sua. Cosa allora gli appartiene? L’orrore di esistere.

Per Céline-Bardamu esistere è impossibile: si può soltanto sfuggire. Per questo la sua vita è una fuga; nulla può essere raggiunto e se, per qualche strano caso del destino ci si avvicina a una qualsiasi forma di conseguimento, occorre subito disfare, distruggere, buttare tutto all’aria e ricominciare altrove, in qualche luogo ancora peggiore, in una fuga senza fine da sé, da un reale impossibile, dal mondo che non è altro che morte.

Spesso tornare sui propri passi, in luoghi già vissuti, perché la morte è ovunque e non esiste un luogo immune, ma tornare non è altro che riconsegnarsi alla miseria, a tutto ciò che è un vivere da morto in una Parigi tetra, una campagna tetra, un tetro trascinarsi nella coazione dell’inevitabile fine. Bardamu fa il medico ma ogni cura è impossibile.

A volte Le Voyage mi ha ricordato Fuga senza fine di Joseph Roth ma, a parte l‘evidente differenza di linguaggio tra i due autori, ogni accostamento è improponibile per via della disperazione di Roth che è sempre malinconica mentre quella di Céline è feroce. O ancora mi ha ricordato Santuario di Faulkner, ma lì l’orrore è poesia.

Vivere è dunque miseria e non soltanto del corpo. L’uomo è soltanto un miserabile che di miseria vive, fisica e spirituale. Vive di guerra l’uomo, di massacro, di abiezione perché l’uomo è solamente abietto. Trippe verminose, impulsi non gestibili, godimento fine all’attimo e all’attimo consegnato e, per godere di quel miserabile attimo, ogni mezzo è possibile.

Una natura grigia, ostile, disperante: una natura notte. E tuttavia, la notte è comunque un rifugio. Lo è perché la notte tutto sfuma e, se il mondo insopportabile sfuma, noi stessi sfumiamo. Nel rifiuto del reale, forse un’illusione: che la notte celi qualcosa di diverso che tuttavia non sopraggiunge mai.­­

Vivere è un incidente in cui tutto si disfa e Céline-Bardamu, qualunque cosa faccia, finisce col disfarla dato che tutto finisce nella morte. Anche l’amore, nella sua forma perversa di ossessione, sfocia nella morte, come nell’episodio della folle Madelon che condurrà alla fine di Robinson.

“Nella camera sembrava come uno straniero adesso Robinson, che veniva da un paese spaventoso, e uno non osava più parlargli”.

D’altronde, anche la parola è quanto di più inutile si possa immaginare: la morte è annullamento, la morte è silenzio.

Dimenticanza è la morte: dimenticarsi finalmente di sé. Céline non cercava altro e il romanzo è un lunghissimo addio da sé, dal mondo, dalla miseria di dover esistere, dal dolore da cui non ci si separa mai.

Due parole sullo stile. Quando lessi  Il Viaggio, tanti anni fa, lo stile di Céline ni sembrò davvero rivoluzionario. Oggi anche il suo "parlato" mi appare datato e privo di qualsiasi fascino. Ahimé, cosa mi resta?

“Lontano il rimorchiatore ha fischiato, il suo richiamo ha passato il ponte, ancora un’altra arcata, un’altra, la chiusa, un altro ponte, lontano, più lontano… Chiamava a sé tutte le chiatte del fiume tutte, e il cielo, e la campagna, e noi, tutto si portava via, anche la Senna, che non se ne parli più”.

Il mondo che abitiamo ha assunto spesso l’aspetto di un deserto. Basta pensare alla Terra “palla di neve” effetto di antiche glaciazioni che la geologia ci ha insegnato a conoscere, o al pianeta di sabbia che il deserto senza posa crea grazie anche alle variazioni climatiche, o ancora alla terra deserto d’acqua dell’immaginario mitologico che si riferisce al così detto diluvio universale. Il deserto cui intendo riferirmi è invece un deserto di parole, una “terra silenzio” spogliata di ogni significante e dunque priva di significati, un luogo che non parla che una lingua muta che nulla significa se non l’assenza che silenziosamente esprime.

La civiltà silente in cui abitiamo e che abbiamo costruito prima di ammutolire era espressione di duplicità. Lacerata dal conflitto tra natura e cultura provocato dallo sviluppo della coscienza egoica, la nostra civiltà “disagiata” viveva nel disagio creativo di quella che si presentava come unica condizione esistenziale, scomoda ma possibile. Sempre mal sopportata dal soggetto che ricerca il godimento, questa cultura sublimante e figlia della sublimazione è oggi soppiantata da una diversa forma di civiltà intollerante alle difficoltà dell’esistere, al punto da precipitare inconsapevolmente nella “comodità piacevole” del nulla.

Apparentemente viva, colma di benessere e piacere, dispensatrice di sapere e tecnologia, la civiltà attuale è specchio di quella forma di appiattimento psichico che si definisce psicosi, laddove con questo termine si indica una totale frattura del soggetto con la realtà oggettiva o, il che non cambia, un’identificazione adesiva acritica con la stessa con conseguente annullamento della realtà interiore.

Alla base del problema rintracciamo la dinamica desiderio-Legge dove, con questo ultimo termine, intendo riferirmi alla castrazione simbolica operata dal Padre Norma, mentre parlando di desiderio il mio rinvio è a Eros. Eros non si rivolge mai ad oggetti materiali individuati, a cose, è invece anelito e allusione.

Nella sua revisione del freudismo, Lacan afferma che ogni desiderare è figlio di mancanza, una mancanza che non si riferisce a oggetti perché Eros non si appaga nell’uso e nel possesso di cose. Eros rimanda allora a una condizione esistenziale di base: esso è mancanza d’altro che potremmo individuare come mancanza a essere e il suo è desiderio di esistenza. Tra desiderio e Legge non esiste allora contraddizione o conflitto, perché è proprio la Legge simbolica del Padre che, impedendo l’immediatezza del godimento, fa sì che Eros possa desiderare la mancanza. La castrazione del moto cieco pulsionale verso l’evidenza illusoria dell’oggetto rende possibile il passaggio del desiderio al piano simbolico del significato e dunque del linguaggio. Questo

sembra perduto, come se la nostra civiltà si fosse “deculturalizzata” consegnandosi al regno dell’immediato, a un’adesione cieca all’atto rivolto al puro godimento senza la necessaria pausa della riflessione.

L’istinto della riflessione è ciò che costituisce l’essenza e la ricchezza della psiche umana. La riflessione modella il processo di stimolazione e ne guida l’ìmpulso in una serie d’immagini, la quale infine, quando l’impulso è sufficientemente intenso, viene riprodotta. La riproduzione [...] si verifica in forme diverse: o come espressione linguistica diretta o come espressione del pensiero astratto, come azione rappresentativa o come comportamento etico, come ritrovato scientifico o come rappresentazione artistica [...] la riflessione è l’istinto civilizzatore “par excellence”, e la sua forza si palesa nell’affermazione della civiltà di fronte alla nuda natura. (C.G. Jung, Determinanti psicologiche del comportamento umano, in Opere, vol. VIII, Boringhieri, Torino, 1976, p. 136).

Se diamo credito alle parole di Jung, la civiltà in cui viviamo ha perduto il suo slancio creativo, regredendo a uno status di “natura” dove la psiche cessa di rappresentare e dunque manca il riflesso del senso soggettivo di esistenza. Questo discorso potrebbe essere continuato in molti modi, ricorrendo alle metafore junghiane del simbolo, o al linguaggio lacaniano della perdita del Nome del Padre o alla dinamica freudiana Eros-Thanatos. Sarà opportuno evitare troppi riferimenti diversi per non confondere il piano già abbastanza astratto del discorso.

L’idea di base è che il campo di coscienza viene seriamente infiltrato da elementi che definiamo regressivi in quanto arcaici, una specie di “diluvio universale” istintuale che allaga la coscienza riconsegnandola all’Inconscio da cui si è differenziata. Occorre tuttavia specificare cosa si intenda con il termine Inconscio o, per meglio dire, visto che il significato di quel termine lo conosciamo bene o male tutti, la domanda riguarda una specificazione poco dibattuta: quale Inconscio?

Questo ci fa già capire che Inconscio non è termine univoco ma può rimandare a raffigurazioni diverse della mente non cosciente. Freud pose il problema nel ‘22, quando in Al di là del principio di piacere (S. Freud, Al di là del principio di piacere, in Opere 1917-1923, vol. 9, Torino, Boringhieri, 1977) enunciò la dicotomia delle pulsioni. Fino ad allora l’Inconscio era il rimosso, dunque tutto ciò che la coscienza non gradisce e tenta, per altro inutilmente, di espellere da sé.

L’ Inconscio come rimosso non è muto, nel senso che, proprio attraverso il ritorno del rimosso, propone “messaggi” di significati possibili che la coscienza ha il compito di decifrare per tentare di riappropriarsi di un senso non compreso del se stesso.

Questa formulazione dell’Inconscio apparteneva al Freud ermeneutico di cui parla Paul Ricoeur (P. Ricoeur, Dell’interpretazione. Saggio su Freud, Milano, Il Saggiatore, 1979) ed “ermeneutico” era l’inconscio che si presentava come interpretazione di significati possibili alle soglie del soggetto. Dal ‘22 in poi tutto cambia perché l’Inconscio ammutolisce e mostra un aspetto di silenzio.

Thanatos non comunica: trascina. È moto arcaico verso la rovina, cieco impulso di niente, divoratore di cose e desideri che “cosifica” immettendoli nel vortice dell’immediatezza del godimento e deviandoli dal senso del significare proprio di un anelito che rimanda. L’Altro da sé (e con ciò intendo tanto la realtà esterna che quella interiore dell’Inconscio) scompare in una desertificazione del soggetto che smarrisce ogni termine di riferimento, confronto e riconoscimento. Con esso scompare il desiderio che desidera la mancanza che, come detto, non è di cose ma di significati che solo la relazione col diverso può soddisfare. Dunque, la psiche mostra un baratro di insignificanza, un Doppio dell’Inconscio che cambia il campo del soggetto che ora non è più in rapporto dicotomico/relazionale con la coscienza, ma la stessa psiche inconscia presenta un duplice volto. Secondo Massimo Recalcati, l’Es, ovvero l’Inconscio solo spinta senza parola, uccide il “soggetto” dell’Inconscio espresso dal ritorno del rimosso, nullifica il linguaggio e riduce la dinamica tra natura e civiltà a un drammatico confronto tra l’esistere di un significato possibile e l’insignificanza assoluta del godimento immediato. L’Es non desidera: travolge. Spinge lontano dal significato di cui l’Altro da sé, cui si rivolge la mancanza che muove il desiderio, è portatore e intrappola nella soddisfazione elementare della cosa che nullifica il soggetto nel narcisismo silente del proprio godimento senza nome. Questo l’Inconscio che infiltra: l’Es in quanto Nulla di Morte psichica. Questo il silenzio di cui la nostra civiltà è portatrice. Occorre tentare di riconoscerne almeno alcuni effetti.

L’evaporazione del Padre di cui parla Lacan indica il venir meno del senso fondativo della funzione paterna alla base dello sviluppo della coscienza e della possibilità di ogni civiltà. Al suo posto appare ciò che Lacan definisce “universalismo” e cioè il più che attuale fenomeno della globalizzazione.

In altri termini, l’universalismo di cui ci parla Lacan è quello prodotto dall’affermazione dell’oggetto di godimento che il discorso del capitalista rende illimitatamente disponibile sul mercato globalizzato. La caratteristica principale di questo discorso sarebbe [...] quella di concretizzare un legame sociale che si istituisce sulla decapitazione della funzione verticale giocata dall’Ideale edipico e che al posto della funzione normativa del Padre impone la potenza reale e immaginaria (non simbolica) dell’oggetto di godimento (M. Recalcati, L’uomo senza inconscio, Cortina, Milano, 2010, p. 37).

Spodestato dal godimento assoluto, il Padre non favorisce più accessi simbolici di significato e la civiltà scade a livelli primitivi di soddisfazione materiale. Dunque civiltà come campo dell’Es: si addensa un silenzio di psicosi.

Per intenderci su questo temine, uso ancora una definizione di Recalcati che mi sembra particolarmente adatta al nostro discorso. Egli si riferisce “alla psicosi come a una posizione del soggetto caratterizzata da un deficit strutturale dell’azione simbolica, da una non operatività del significante a contenere il reale maligno del godimento, dalla tendenza di questo godimento non castrato – non regolato dalla funzione normativa della castrazione – a invadere abusivamente il soggetto” (M. Recalcati, Recalcati, Ibidem, p. 142).

Un soggetto dunque invaso e incapace di simbolizzare, per questo perfettamente aderente alla letteralità delle cose che per lui non possono mai rimandare ad “altro”.

Per descrivere questo fenomeno e il soggetto che ne è espressione, C. Bollas ricorre al termine “personalità normotica”.

La persona normotica è qualcuno di anormalmente normale. Troppo stabile, sicuro, tranquillo ed estroverso. È totalmente disinteressato alla vita soggettiva e tende a badare solo alla materialità degli oggetti, alla loro realtà concreta o ai “dati” relativi a fenomeni concreti [...] la malattia normotica si sviluppa quando il significato soggettivo viene assegnato a un oggetto esterno, dove rimane senza essere reintroiettato e nel corso del tempo perde la nozione simbolica di signifi- cante (C. Bollas, L’ombra dell’oggetto, Borla, Roma, 1989, pp. 143-144).

Ci troviamo di fronte a un eccesso di mondo oggettivo rispetto a quello soggettivo, a quel disturbo psichico che anche Winnicott, nel suo Gioco e realtà (D.W. Winnicott, Gioco e realtà, Armando, Roma, 1972) non esita a definire psicosi. Dunque, una forma di adesione acritica all’oggetto col quale ci si identifica completamente, di modo che “La psicosi vi appare non come rottura con la realtà, ma come eccesso di alienazione, di integrazione, di assimilazione conformistica al discorso comune” (M. Recalcati, L’uomo senza inconscio, op. cit., p. 23).

Alla scomparsa del Padre segue la dissoluzione del senso soggettivo e il mondo appare popolato da “ombre oggettuali” prive di significazione e di linguaggio che non sia ricorso amorfo all’immediato. Questo fenomeno è evidente in moltissime forme di adesività sociale ed è facile riconoscerlo non solo in tutti gli “ismi” da cui la società tanto occidentale che orientale è afflitta, ma anche in altri fenomeni non meno macroscopici come l’appartenenza a partiti e movimenti politici per mero calcolo personale con conseguente scadimento della politica stessa a mezzo di arricchimento privato che non trascura qualunque forma di appropriazione, corruzione e ladrocinio generalizzato. Spicca la sparizione del “soggetto di cura” della polis pubblica come di quest’ultima, ridotta a mero campo di sfruttamento dove non è raro cogliere sentimenti di approvazione e benevola invidia per chi è stato più “furbo” degli altri, con fenomeni di identificazione al Leader/ Padre/Ladro/Corruttore che risultano per lo meno desolanti per ogni coscienza superstite.

Nel vasto campo delle sparizioni non si registra soltanto l’evaporazione del Padre ma anche di ogni sistema di valori, ormai sostituito dal lassismo più assoluto con ricco condimento di menefreghismo e disinteresse. Al massimo, si registra qualche “prurito” reattivo capitanato dal qualunquista di turno, oltre urlacci da strada inneggianti ad una ulteriore parcellizzazione separatista priva di qualsiasi fondamento in un minimo di ragionamento basato sul reale.

Un nichilismo sotterraneo si è diffuso nella società rendendola non solo muta ma priva di speranza. In tale società disperata colpisce l’atteggiamento e insieme il destino dei giovani, tesi unicamente al rimedio dello stordimento tramite droghe, psicofarmaci e sballi di ogni tipo. Privi di desiderio, passano ore svagate di fronte a qualche bar, in attesa che la sera li spinga branco in locali ubriachi dove annegare nell’alcol e nel frastuono l’angoscia che li rosicchia. Nei casi peggiori, formano squadracce minorili per vincere la noia – dicono, quando la polizia li arresta e chiede ragione di atti di violenza senza senso. Nella sottrazione di orizzonte in cui si aggirano, la loro soggettività in formazione non ha modo di dispiegarsi ed essi ascoltano inconsapevolmente “l’ospite inquietante” che ha ormai occupato le stanze delle famiglie. Verrebbe da dire che l’Edipo non tramonta mai e che la nostra è in realtà l’epoca del tramonto del Super-io fonte di morale e norma interiore.

Incapaci di insegnare una qualunque parvenza di linguaggio, le famiglie si riducono a ricoveri di sonno e, quando l’alba si affaccia, i ragazzi tornano nei letti che le madri e i padri evaporati hanno loro apprestato per lasciarli ibernare in uno stato di assenza di stimolazione. Prede della “Cosa”, essi vogliono scarpe firmate, divise firmate, mutande firmate e chiappe osteggianti firme di condivisione corporale per sopperire desolanti mancanze di senso di identità. Pestano con scarponi (firmati) strade irreggimentate d’indolenza. Firmano il registro del nulla e la giornata passa. Quanto alla formazione culturale, per loro (e per le famiglie che tacciono) non è più neppure un optional.

Per dirla con Spinoza, viviamo in un’epoca dominata da quelle che il filosofo chiama le “passioni tristi”, dove il riferimento non è al dolore o al pianto, ma all’impotenza, alla disgregazione e alla mancanza di senso che fanno della crisi attuale qualcosa di diverso dalle altre a cui l’Occidente ha saputo adattarsi, perché si tratta di una crisi dei fondamenti stessi della nostra civiltà (U. Galimberti, L’ospite inquietante, Feltrinelli, Roma, 2010, p.98).

All’interno di queste “passioni tristi”, se il Padre è evaporato, chiediamoci dove sia allora finita la madre. André Green sostiene che siamo tutti figli di una madre morta. Cosa significa? Significa che la madre ha fallito e si è inconsapevolmente posta come oggetto muto di introiezione: essa non ha insegnato alcun linguaggio. Il linguaggio che la madre insegna è quello del sentimento. Accogliendo le angosce senza nome del figlio, la madre le restituisce significativamente come sentimento possibile, un vissuto dunque elaborabile e comunque gestibile, perché la madre lo ha già “lavorato” per lui. Questa opera di significazione è mancata. La madre, perduta nelle cose del mondo, totalmente” normotizzata”, restituisce linguaggi “cosificati”, consegnandoci “passioni tristi” e non gestibili, perché nessuno vuole “pensare” la tristezza. Il figlio, lontano dal sentimento, riduce tutto a oggetti muti cui aderire come la madre (non) ha insegnato “e questo perché il cuore non è in sintonia con il pensiero e il pensiero con il comportamento, perché è fallita la comunicazione emotiva e quindi la formazione del cuore come organo che, prima di ragionare, ci fa sentire che cosa è giusto e che cosa non è giusto, chi sono io e che cosa ci faccio al mondo” (U. Galimberti, Ibidem, p. 53). Un mondo ormai totalmente consegnato all’Es, ovvero a un Inconscio senza soggetto come la società che lo riflette.

Lo statuto comune codificato e benedetto dalla società è allora: “una vogliuzza per il giorno, una vogliuzza per la notte, fermo restando la salute” (F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, in Opere, Adelphi, Milano, 1974, vol. VIII, 3, fr.14).

Nell’orizzonte chiuso del non senso, dove tutto appare perduto e la civiltà evapora nell’assenza di valori, norma e desiderio, si apre tuttavia una strada nel mare. È la “via del viandante” che Galimberti traccia parafrasando il Nietzsche della Gaia scienza. Nell’assenza di idee che cancella ogni meta e visione del mondo, nel fallimento degli oggetti interni significanti che consegna lo sviluppo del soggetto al nichilismo, la civiltà silente rinuncia persino agli Assoluti cui, da Eraclito in poi, si era aggrappata per scansare il divenire da e verso il Nulla. Al posto di Immutabili che parlavano una lingua di contraddizione e false rassicurazioni, la civiltà ha collocato nuovi Feticci, come il Mercato e la Finanza che non parlano alcuna lingua. Nel silenzio, scompare ogni meta, ma il “Nomadismo è la delusione dei forti che rifiuta il gioco fittizio delle illusioni evocate come sfondo protettivo. È la capacità di disertare le prospettive escatologiche per abitare il mondo nella casualità [...] non pregiudicata da alcuna anticipazione di senso, dove è l’accadimento stesso, l’accadimento non iscritto nelle prospettive del senso finale [...] a porgere il suo senso provvisorio e perituro” (U. Galimberti, op. cit., pp. 143–144).

L’etica del viandante, allora, come antidoto per il nichilismo di Thanatos. La capacità di intraprendere un viaggio senza appigli, trovando il senso del se stesso nel naufragio dell’esistenza che ogni uomo deve affrontare, come sosteneva Kierkegaard, un naufragio che è valore relativo e senso relativo in un mondo spogliato di assoluti falsi garanti di significati precostituiti e sensi finali preformati e mai individuati. Un mondo dove il Padre evaporato resuscita nella testimonianza che ogni uomo riesce a offrire e trasmettere in un linguaggio aperto che è etica personale, trasmissibile e intrasmissibile allo stesso tempo, nella misura in cui è esempio da intuire, non da seguire alla lettera.

Un linguaggio di cui ogni soggetto è autore, come del proprio silenzio. Un Padre Norma che, pur castrando gli impulsi suicidi del figlio verso l’atto, castra se stesso perché capace comunque di ammettere la trasgressione e dunque l’apertura verso un linguaggio diverso. Un linguaggio di un Padre che, deviando il figlio dall’oggettualità dell’esistenza, non preclude la Madre che trasforma il non senso in sentimento ed accosta le emozioni senza nome alla capacità di nominare del pensiero. Un linguaggio che non cade nelle cose, che non è codifica passiva della parola del Padre, ma invenzione che su quella parola si fonda trascendendola. Un linguaggio d’acqua, mutevole e trasparente e tuttavia profondo abisso. Linguaggio d’onda, scosso dal vento che frastaglia nell’orizzonte vuoto di pretese e muove, senza sapere dove, verso l’Altro marino cui s’accosta. E diventa parola.

Abbiamo lasciato la terra e ci siamo imbarcati sulla nave! Abbiamo tagliato i ponti alle nostre spalle – e non è tutto: abbiamo tagliato la terra dietro di noi (F. Nietzsche, La gaia scienza, in Opere, Adelphi, Milano, 1965, vol. V., 2, p. 129).

In un'epoca come la nostra dove tutto è merce e il discorso del capitalista (J. Lacan) domina le nostre vite senza che ce ne rendiamo conto; in un'epoca come la nostra dove la tecnologia non è più servizio ma padrone e investe la nostra inconsapevolezza assimilandoci allo strumento di turno, l'arte – che dovrebbe costituire baluardo certo (d'incertezza) – è asservita a sua volta alla logica spersonalizzata e spersonalizzante della merce e si trasforma in oggetto di esibizione, di potere, di violenza contro il senso nascosto all'interno di uno stupore che non suscita più.

Dove, all'interno dell'arte, un segnale di resistenza, un rimando a un altrove scomparso, a un senso sommerso che ci protegga dalla banalità del letterale; dove la meraviglia e il vuoto, da riempire di vissuto straordinario (al di là dell'ordinario)? Dovremo forse comportarci come quel personaggio di Bernhard che ogni mattina si recava al museo, sedendosi sempre di fronte allo stesso quadro (T. Bernhard, Antichi Maestri)? Sarebbe inutile: quel personaggio non ne traeva altro che la ripetizione vuota della vita.

Dove, allora, un moto di resistenza, se l'arte stessa si trasforma in espressione del banale, ripetitività e apologia della catena di montaggio (Warhol) in cui noi stessi siamo inseriti?

Eppure l'arte non è quello che la abbiamo fatta diventare; siamo noi che, con la nostra visione asservita, la riduciamo a quei termini minimi. L'arte allora reagisce. Come? Se osserviamo la sua espressione, ci accorgeremo che è vuota.
Si guardi, ad esempio, Hopper che, nelle sue tele, riproduce la paralisi del tempo e il nostro esservi invischiati senza averne coscienza. L'arte reagisce allora con la violenza di un'espressione diventata muta che comunque parla per chi la sa ascoltare. Il suo “altrove” si impone, proprio di fronte a noi che siamo “qui”, in un luogo strettissimo, del tutto insufficiente. Tuttavia, per rintracciare un “altrove” che rimandi a un senso occorre interrogare. Dove l'assente? Forse in una presenza che è soltanto apparente mentre, in realtà, restituisce altro.

Si prenda Van Gogh, “fino al terribile quadro finale, l'autoritratto, l'ultimo, quello in cui Van Gogh è assente, ma in cui parlano in modo terribile le sue tracce che si scavano in esso” (F. Rella, Forme del sapere). La sua è una presenza “assente”, rivolta altrove, ma non verso l'infinito: ci ricorda la morte.

O si consideri l'opera di Kafka. Come scrive Adorno “Da nessuna parte in Kafka traluce l'aura dell'infinito, da nessuna parte si dischiude l'orizzonte. Ogni proposizione è letterale, ogni proposizione è significante. Le due cose non sono fuse, come vorrebbe il simbolo bensì separate da un abisso. E da questo abisso barbaglia il crudo raggio della fascinazione” (Adorno, Appunti su Kafka).

Dunque, arte rimanda a abisso. L'abisso non è riducibile a concetto; occorre una visione diversa.

“Si considera un oggetto da molti lati diversi senza comprenderlo tutto – perché un oggetto preso in tutto il suo insieme perde di colpo il suo volume e si riduce a concetto” (Musil L'uomo senza qualità). Sembra allora che anche la presa di coscienza di un oggetto (artistico) sia insufficiente e ne stravolga il messaggio riducendolo ad un unico aspetto. Come procedere?

“... il saggio procede in questa resistenza al concetto frantumando l'oggetto stesso, frantumando ogni pretesa di totalità e compiutezza... L'oggetto verso cui il saggio si china viene scheggiato. La sua superficie è incrinata. Di lì esso si sporge verso chi lo interroga e di lì entrano in lui le domande che di fronte ad esso si sono generate. Le domande si incorporano così all'oggetto, ed è questo che ora ci interroga: interroga noi che lo interroghiamo” (F. Rella, op, cit.).

Cosa ci chiede Pollock con i suoi “paesaggi neuronali”? Cosa ci chiede Rothko con le sue “finestre” aperte sull’interno? E Kline, con le sue linee nere in campo asciutto, dove ci vuol condurre? Forse verso domande.

Cosa ci chiede l'oggetto (dell'arte)? Di non ridurlo a cosa, a oggetto di mercato. Di ascoltarlo e, facendolo, ascoltare noi stessi, lasciandoci penetrare dalla sua incompiutezza per compierlo, generando in noi un vissuto significante che la coscienza tradurrà in significato. Da informale a forma e da immagine a parola.

Il potere costituito, oggi la finanza e il denaro, ha sempre tentato di assimilare l'arte ai propri canoni. I potenti della terra si sono sempre circondati di artisti da ridurre al proprio capriccio. Spesso ci sono riusciti, spesso no. Caravaggio ha dipinto il “sacro”, ma rivestendolo di un umano

dissacrante che non si lascia ridurre a semplice contemplazione metafisica. Michelangelo è stato costretto a piegarsi al potere del papato, ma ha dimostrato, in un contatto ineludibile, che Dio ha bisogno dell'uomo per esistere.
Il potere, il Leviatano, pretende che l'arte vesta i suoi stessi panni e si lasci comprare. Spesso ci riesce. “Eppure, anche appese alle pareti di un museo, le opere di Francis Bacon o di Mark Rothko continuano a proporre un'altra storia rispetto alle narrazioni omologanti. La scarnificazione di Alberto Giacometti ci riporta comunque a un livello dell'umano abissale” (F. Rella, op. cit.) e dall'abisso, come abbiamo visto, sale una domanda che chiede di essere interrogata. Non ci si siede a contemplare un'opera o a leggere un libro; si lascia che essi ci contemplino e ci leggano, per quanto quell'operazione possa risultare “perturbante” (S. Freud), come sempre dovrebbe essere un dialogo.

In questa nostra modernità senza senso, che uomo siamo diventati? Deleuze risponde che siamo “macchine anonime, macchine desideranti, macchine molecolari e macchine del potere (F. Rella, op. cit.). Macchina allora l'arte, ripetuta meccanicamente, metodicamente, messianicamente sul dio senza nome della rete, in attesa di un consenso che non si rifiuta mai.

“E alla fine”, scrive ancora Rella citando Deleuze, “un processo di disumanizzazione: il gioioso divenire altro, il divenire inumano dell'uomo”.
Il moderno, con tutta la sua sterilità, non nasce oggi; si tratta di un processo lungo che viene da lontano e che qui non posso riassumere. Basti dire che “Benjamin, attraverso Baudelaire e la Parigi del XIX secolo è penetrato nella cultura e nei linguaggi del secolo XX, è ha proposto una visione della storia e del tempo e della redenzione di ciò che ci è stato sottratto, che ci si propone ancora oggi, nella nostra modernità estrema, come un compito” (F. Rella, op. cit.).

Scrivere è camminare, il cammino della riflessione.

Riflettere è un sobborgo. Ci vivono i delusi. Raccontano frammenti; non li ascolta nessuno.

Questo articolo, già pubblicato sulla Rivista Fermenti, è stato richiesto in Germania dalla Fondazione Arno Schmidt e inserito nella bibliografia ufficiale del grande autore tedesco. 

Il Minotauro è un animale esausto, ma non credo se ne sia accorto, chiuso com’è nella malinconia.

Dunque dove mi trovo? Questa stiva non è un contenitore. Non tutto è disponibile a comando. Devo passare la domanda al revisore ed aspettare pratiche – che si compiano, dico – sperando che si trovi la bisaccia dove ho messo i ricordi.

Spesso cortocircuiti (se si crea un conflitto). E mi sento inevaso.

Se la cosa riesce, potrebbe generarsi un’alluvione. E allora stracci, idrovore, pompe di calore per asciugare il senso che rimane.

Dunque leggere titoli. Sui contenuti meglio sorvolare.

Ora, la stiva è un luogo galleggiante dove la notte abita tranne poche fessure. Magari un Monastero.

Molto simile a un ventre, potrebbe essere quello di tua madre, se non fosse che lo conosci benissimo avendoci abitato, mentre questa è simile all’ignoto. Per questo induce desideri, inquietudini, paure. Cosa, ad esempio, dietro quelle casse? O peggio, dentro. O all’angolo del buio più lontano, quello dietro quell’altro? Meglio tornare in-dietro.

Con cautela: si potrebbero incontrare ricordi.

Si apre a caso (cioè, togli il cellophane al mondo) e scopri che una tal signora “aveva un culo di vetro sul quale si poteva leggere il medioevo” (H. Miller, “Tropico del cancro”).

Ora, non è cosa di tutti i giorni leggere il medio evo sul culo di una donna, cosa che farei volentieri per svariate ragioni, ma il futuro non era contemplato. Nemmeno che il tropico avesse il cancro. Quindi, rivolgersi altrove.

Scopri allora che ti è arrivata una lettera, da un certo Baranowicz che abita in cima al mondo. Scrive di una donna. Mi scrive. Io non la conosco.

“Si chiama Alja e sta zitta quasi tutto il giorno. Lascio che abiti qui, le do un letto e così vive accanto a me. Posso darle anche dei soldi se vuoi che venga da te. Ma posso anche tenerla qui. È lo stesso per me! Scrivimi a Irkutsk fermo posta. Ogni mese Isaak Gorin, il venditore di grammofoni, ritira la mia posta.

Ho anche acquistato da lui un grammofono, e alla donna che sostiene di essere tua moglie piace ascoltarlo. A volte piange persino. Forse piange per te, almeno io penso – e allora può essere che anche a me vengano le lacrime.” (J. Roth, “Fuga senza fine”).

Questo succedeva mentre a Vienna si suonavano mazurke anche dentro le cripte (J. Roth, “La cripta dei cappuccini”) e qualcun altro emigrava in America, lasciandosi dietro un mondo inabile, un figlio inabile e un’anima disabilitata, come l’Europa degli Ebrei che vanno. Gli capita anche di non riuscire a riconoscere uno straccio di mondo perché era rimasto insieme al figlio inabile.

E un giorno gli amici, vedendo del fumo uscire dall’appartamento, entrano e trovano che sta bruciando tutti i vecchi libri. “Che fai?” gli gridano. E lui: “Brucio Dio!” (J. Roth, “Giobbe”), mentre a Venezia gli angeli girano solo di notte e io non posso dormire (I. Brodskij, “Fondamenta degli incurabili”).

A Vienna comunque Mitzi non mi lasciava in pace, nonostante le avessi comprato cento statue di cera con cui giocare, lei e quell’idiota del figlio (che poi era anche mio, sembra). Così mi sono sparato (J. Roth, “La milleduesima notte”).

Sempre meglio che a Berlino, dove qualcosa ti dice di darle il cuore altrimenti viene a prenderselo da sola, e hai voglia a rispondere “un momentino...”.  (A. Döblin, Berlin Alexanderplatz”).

Quindi sali su un treno, e mica lo sai dove stai andando e qualcuno dice:” Và al diavolo”.

“Certo generale, o dovrei dire tenente? Scusatemi signora, ho buscato un avvelenamento da gas a furia di essere comandato di corvèe in cucina, e da allora la mia vista non è stata più la stessa. Avanti verso Berlino! Ma sì, certo siamo su Berlino, sono su di te, Berlino. Ho il tuo numero. Niente migliaia, niente centinaia e nemmeno un indegno zero di soldato semplice (molto semplice), Joe Gilligan in ritardo per le patate, in ritardo per il servizio, in ritardo per il rancio anche quando il rancio è in ritardo. La statua della libertà non mi ha mai visto e se mi vorrà guardare dovrà chinarsi su di me”. (W. Faulkner, “La paga del soldato”).

E ad Alexanderplatz non c’era più nessuno.

In un’altra cassa mi trovavo a Zlotogrod e facevo il verificatore. Tutti i pesi erano falsi. 

Non me ne fregava niente: io volevo stare con Eufemia, anche se non aveva un culo di vetro.

Eufemia stava con me, nell’osteria della frontiera, per il tempo che poteva. Ma tornava l’inverno, e con l’inverno passava il colera ma ritornava l’uomo cui apparteneva. C’era poco da verificare: gli apparteneva, almeno d’inverno. A Zlotogrod l’inverno è lunghissimo.

E allora una notte il gendarme Piotrak mi carica su un carro. Su un carro mi carica e mi scarica davanti all’ospedale, per sentirsi dire dal medico: “Costui è morto. Perché ce lo porta qua?” (J. Roth, “Il peso falso”).

Capisci? Da una cassa all’ospedale. E nemmeno ci dovevo andare!

E allora è meglio andare in un’altra cassa, dove ci trovi dei mattoni e ti puoi costruire una stanza. E tutti ti scambiano per un rabbi, un santo cui chiedere consigli, mentre sono soltanto un peccatore, un avventuriero, uno di quelli che corrono sulla corda per non trovarsela al collo. E dopo i fatti di Eufemia, credo sia meglio che le donne siano loro a morire. Io mi costruisco una stanza, senza porte, senza finestre, soltanto uno spioncino, per tenerci dentro i miei peccati e i miei istinti irrefrenabili. Li freno io, li freno! Coi mattoni. E non venitemi a chiedere cosa dovete fare: fatelo da voi! (I. Singer, “Il mago di Lublino”).

Ma non chiedetemi neppure di ascoltare la radio se non ne avete una (stava in un’altra cassa). Non me lo chiedete, altrimenti mi devo inventare di averne una mentre non ce l’ho, e vi devo dare le notizie che sperate di sentire, mentre questi ci ammazzano uno a uno e ci fanno lavorare come se non fossimo morti. E vi devo dire che arrivano gli Americani, ma non ne ho la minima idea.

Poi gli Americani arrivano davvero, ma quelli intanto (quegli altri), si sono convinti che una radio ce l’ho davvero, nonostante il divieto di averne, e mi ammazzano. Così quando quelli arrivano, voi avete avuto la conferma di una notizia che non avevo ma che vi ho dato. E io sono morto. (I. Singer, “Jacob il bugiardo”).

Quando sono morto le ho chiuse; ho chiuso tutte le casse. Ho cercato di uscire dalla stiva ma non ci sono riuscito, perché ho capito che non sono io a stare nella stiva, ma la stiva è dentro di me. E c’è stata per cento anni, di solitudine, solo che non c’erano alberi dove pisciare e i cent’anni non finivano mai.

Ma se sono morto come faccio a camminare? “Mentre io, prima che Karrer impazzisse, camminavo con Oehler solo di mercoledì, ora, dopo che Karrer è impazzito, cammino con Oehler anche di lunedì… E senza esitare ho detto a Oehler: bene, camminiamo anche di lunedì, ora che Karrer è impazzito ed è allo Steinhof”. (T. Bernhard, “Camminare”).

E a furia di camminare mi sono trovato in un cesso pubblico, a sorvegliare le pisciate degli altri, dopo anni di strada a suonare un organetto, sai, quei vecchi attrezzi pieni di vecchie canzoni, e avevo una gamba sola per via della guerra. Per questo avevo un organetto.

Stavo in un cesso pubblico a fare il guardiano, sperando in qualche mancia. Avevo un pappagallo sulle spalle e a un certo punto il pappagallo si è messo a volare, lì, nel cesso, e le sue ali frusciavano come credo possa frusciare solo la morte, ma non le sentivo. Non sentivo le ali del mio pappagallo: non lo sentivo volare. Neppure quando si è posato sulla mia spalla”. (J. Roth, “La Ribellione").

“E allora succede che anche Horace non li udiva. Non udiva le urla di quello che si era bruciato. Non udiva il fuoco, anche se il fuoco continuava a vorticare verso l’alto con la stessa intensità come se vivesse di se stesso, e senza alcun rumore: una voce infuriata, come in un sogno, che usciva ruggendo in silenzio da un placido nulla”. (W. Faulkner, “Santuario”).

E da quel nulla esce fuori che Dio viveva a Parigi, anche se non lo sa. E quando mi sono trovato davanti a Lui, senza una gamba e senza neppure l’organetto, mi ha chiesto cosa volessi. “Voglio andare all’inferno!” ho risposto (J. Roth, “La ribellione”) "e un battello gridava dalla Senna, un altro rispondeva e tutti seguivamo il corso della corrente. La seguivano tutti e che non se ne parli più” (F. Céline, “Viaggio al termine della notte”).

                                                            “Lo stato di totale indifferenza in cui mi trovo, così Karrer,

è uno stato filosofico da cima a fondo”.
(T, Bernhard, “Camminare”, Adelphi, Milano, 2018)

Non mi era mai capitato di leggere di fila tre romanzi di uno stesso autore. In genere, quando ho finito di leggere un romanzo di un determinato autore, quando ho finito di lasciarmi penetrare dal suo pensiero, di pensarlo; di vivere il suo sentire, di sentirlo; di condividere insomma il suo mondo, di penetrarlo come se fosse mio, abitarlo, percorrerlo, inseguirlo a volte; quando ho finito di fare tutto questo, passo ad altro. Intendo dire ad altro autore, mondo, pensiero, sentimento, condivisione, inseguimento, se occorre. Questa volta no. Questa volta, terminata la lettura di un romanzo di Bernhard, ne ho letto subito un altro e, terminato anche quello, un altro ancora. Nell’ordine, mi riferisco a “Camminare”, “Antichi Maestri”, “Perturbamento”. Alla fine ho letto anche tutti gli altri. Ho camminato con lui, a lungo; non sapevo perché.

“Mentre io, prima che Karrer impazzisse, camminavo con Oehler solo di mercoledì, ora, dopo che Karrer è impazzito, cammino con Oehler anche di lunedì...perché non c'è nulla di più orribile di dover camminare da soli di lunedì”. (T. Bernhard, Camminare, Adelphi, Milano, 2018).

Terminata la compenetrazione con un certo mondo – vedremo quale – ho desiderato non uscirne, restarvi dentro, percorrerlo di nuovo anche se in altro libro. Ho desiderato sentire ancora quei pensieri, inseguirli, esserne inseguito, perché Bernhard, se provi a lasciarlo, ti insegue, e non è facile liberarsene.  Il suo è un veleno sottile, avvolgente, che può creare una dipendenza. È come la campana di un paese, un paese piccolo, estremamente definito, privo di sorprese: ti suona nella testa, senza sorprese.

Un paese minuto e, proprio per questo, inesorabile: non se ne esce, perché il mondo è tutto lì. Non ne esiste un altro. Una specie di prigionia; senti che ti opprime, ma non vuoi uscirne, Cosa al di fuori? Certamente non Bernhard, non il mondo minuscolo e terribile che stai abitando, ma è di quello che hai bisogno. Un paesino piccolo e terribile, che somiglia solo a se stesso. E si ripete, si ripete ininterrottamente: un labirinto da cui non si può uscire.

Quella campana suona, rintocca, ti penetra, ti perseguita, ti affascina, ti assorda, ma vuoi continuare a sentirla. È un suono martellante ed avvolgente al tempo stesso. Ti martella e ti avvolge in spirali di parole che creano intorno a te un labirinto di pensieri di cui non trovi l’uscita. Respiri male, non respiri, vorresti fuggire ma non sai come né da dove. Non c’è luogo e non c’è tempo nel pensiero di Bernhard: sottrae punti di riferimento. Tutto si riduce a lui e in lui si estingue. Leggere Bernhard è come impazzire. Per questo continui a leggerlo: per evitare di impazzire.

Non parlerò di quei romanzi, non ne traccerò la trama: non esiste una trama. I romanzi di Bernhard non sono avvenimenti, luoghi, persone. Si tratta di un monologo, un soliloquio estremo, ma non in prima persona: è un discorso riferito. In pratica, è qualcuno che parla di qualcuno e, parlandone, lo fa parlare. Ma chi parla non appare mai, tranne che per riferimento. A volte, si inserisce anche un terzo personaggio, sempre riferito e, comunque, anche chi riferisce non racconta in prima persona: riferisce. Tutto è indiretto.

La scena è unica, stabile, non cambia mai. Che sia una strada, un palazzo o un museo, la scena è fissa, come fissi sono i personaggi che da quella scena non si muovono. Nei romanzi di Bernhard, in pratica, non accade niente, tranne che una fissità continua di parole. Noto di sfuggita che, nei suoi romanzi, non esistono capoversi.

Accadono parole. Un flusso di pensiero ininterrotto, analitico, freddo, seghettante e ripetuto, che si allontana e torna, ripetendo temi attraverso frasi ripetute cui, a volte, si aggiunge un’unica parola: da ripetere, alla fine della frase già ripetuta. E così via, di seguito.

Un pensiero ossessivo, al limite della follia, tanto che, seguendolo e volendolo seguire, sei portato a chiederti se non stai diventando pazzo. I libri di Bernhard andrebbero chiusi di getto, dopo poche righe. Né riaperti. L’ho fatto più volte, riaprendoli sempre. L’ho detto: non si esce da quel labirinto; non si vuole uscire. A un certo punto è inevitabile chiedersi: ”perché fa così?” La risposta è: per non impazzire.

In ultima istanza, Bernhard rinchiude il proprio pensiero in un manicomio privato, interiore, dove non c'è cura e si è liberi di essere pazzi. Bernhard scriveva per evitare di impazzire sentendosi libero di essere pazzo. Nel manicomio chiuso dei propri soliloqui ossessivi egli costruiva un contenitore, un vero e proprio contenimento alla follia che altrimenti lo avrebbe travolto. I romanzi di Bernhard sono mura mentali costruite per contenere un flusso incontrollato di pensieri che altrimenti lo avrebbero fatto impazzire. All'interno di quel luogo senza cura ma sicuro, Bernhard poteva controllare il flusso che lo pensava e renderlo proprio, altrimenti ne sarebbe stato vittima. Non che quella costruzione fosse volontaria; era tuttavia salvifica.

Cosa esprime quel pensiero? Disgusto. Per qualcuno, per qualcosa? Per tutto. Un disgusto, direi, cosmico, assoluto, globale, che finisce col disgustarsi del disgusto stesso. Una critica sociale che coinvolge tutte le forme dell’esistere cui, inevitabilmente, l’uomo dà vita. Oggetto primario di accanimento è lo Stato e l’orrore cui lo Stato ha dato forma e sostanza corrompendo l’uomo che, da parte sua, sembra essere stato estremamente corruttibile, addirittura lieto di esserlo. Perché l’uomo è una mostruosità, un errore, anche nell’Arte. E la storia, la storia umana, nella visione di Bernhard, è semplicemente una storia morta.

“Dunque l’arte è senza dubbio quella di sopportare l’insopportabile e di non sentire ciò che è orribile come tale, cioè orribile. Definire quest’arte come la più difficile, è ovvio. L’arte di esistere contro i fatti, dice Oehler, è l’arte più difficile. Esistere contro i fatti significa esistere contro ciò che è insopportabile e contro ciò che è orribile, dice Oehler. Se noi non esistiamo costantemente contro ma solo costantemente con i fatti, dice Oehler, andiamo a fondo in brevissimo tempo. Il fatto è che la nostra esistenza è un’esistenza insopportabile e orribile, se esistiamo con questo fatto, dice Oehler, senza esistere contro questo fatto, andiamo a fondo nel più miserabile e nel più comune dei modi… E’ sempre un problema di freddezza mentale e di acume mentale, dice Oehler. La maggior parte delle persone, dice Oehler, non ha né freddezza mentale né acume mentale e non ha neppure intelletto. L’intera storia sino ad oggi ne ha dato senz’altro prova. Ovunque guardiamo, né freddezza mentale né acume mentale, dice Oehler, il tutto è una gigantesca storia, spaventosamente lunga, priva di acume mentale e di freddezza mentale, e quindi priva di intelletto. Se guardiamo alla storia, qui deprime in particolare la totale mancanza di intelletto, per non parlare poi di acume mentale e di freddezza mentale. In tal senso non è un’esagerazione dire che tutta la storia è una storia totalmente priva di intelletto, ragion per cui è anche una storia completamente morta”. (Thomas Bernhard, Camminare, Adelphi, Milano, 2018)

Questo l’uomo e il mondo. Anche il mondo in sé, a prescindere dall’umano: la natura è semplicemente un terribile orrore.

Tutto è corruzione perché lo Stato corrompe. Tutto è stupidità perché lo Stato è stupido. Tutto è infame perché lo Stato è infame. Lo è anche la Chiesa e qualsiasi forma cui l’uomo abbia dato vita, perché lo è l’uomo. Noto di sfuggita che Bernhard non parla mai di Dio: non ne vale la pena.

Al termine della lettura ti viene inevitabilmente da chiederti che tipo d’uomo sia mai stato costui. Ne esce un’immagine fredda, solitaria, profondamente amareggiata, ma sorretta da un’intelligenza implacabile. Ne esce anche una totale mancanza di sentimento. Bernhard pensa, non sente. Non sente nulla. E tuttavia non è vero, perché Bernhard è anche e soprattutto una profonda forma di amarezza.

Non riporterò le circostanze della sua vita; chi vuole potrà facilmente informarsi. Dirò soltanto che, nonostante il disgusto e l’amarezza, Bernhard non ha mai rinunciato alla vita. Leggendolo, viene in mente – come lui stesso dichiara – che l’unica forma possibile sarebbe il suicidio. Tuttavia. Bernhard voleva vivere; voleva vivere intensamente e fino in fondo il disgusto profondo della vita. Tutto si riduce a un disgusto “pensato” dell’umano, talmente freddo e analitico da sembrare disumano. Bernhard, tuttavia, non riesce ad evitare l’amarezza. La sua è un’amarezza talmente profonda che ha bisogno di rinchiuderla in un labirinto di parole per non doverla sentire. Il più delle volte ci riesce, ma la sua amarezza traspare, esce dalle pagine, ti invade, perché Bernhard ne scrive e tu ne leggi. Alla fine, il disgusto e l’amarezza (persino per il disgusto) sono gli unici pensieri/sentimenti possibili da cui ti vorresti liberare al più presto e nei quali vorresti, tuttavia, restare, perché non puoi fare a meno di provarli e, inevitabilmente, condividerli.

Per Bernhard i pazzi siamo noi, una folla confusa, una massa informe incapace di pensare autonomamente. Passivi e orribili, pieni di stupidità e perversioni, pronti a seguire senza la minima capacità critica le linee di una vita pre-figurata da chi è pre-figurato a farlo.

Credo fosse un uomo deluso, un “soccombente” tra i tanti che non ammetteva di essere tale. Non poteva evitarlo: se si fosse concesso anche solo un briciolo di sentimento di pietà, sarebbe senz’altro impazzito e noi non avremmo letto il lato meraviglioso di una follia contenuta e lucida che ha contemplato per tutta la vita, permettendoci di contemplarla. E accusandoci di farlo.

E. Hopper: l’attimo senza tempo

di Giovanni Baldaccini

Scrivere di Hopper non è compito semplice: sembra scrivere di nulla.

Molti ne hanno parlato e molte sono le definizioni dell’uomo e della sua pittura. Di volta in volta i suoi quadri sono stati espressione di silenzio, alienazione, assenza, solitudine ed altre categorie più o meno adatte a classificarli. Io non trovo una categoria adatta. Per me Hopper è un’assenza talmente estrema da sfuggire a qualsiasi definizione. A mio parere, Hopper esce dal tempo e il tempo è categoria di qualsiasi realtà si voglia parlare. Nella realtà codificata delle sue astrazioni materiali, Hopper mi sembra fuori dal reale.

Tuttavia Hopper esiste – o meglio, esistono i suoi quadri. Hopper dunque è reale, ma di una realtà diversa, perché Hopper annulla il tempo e dunque la stessa possibilità di essere reale. Questa affermazione andrà giustificata.

“In quei territori dell’estremo spaesamento contemporaneo, infatti, incontriamo presenze spettrali che si aggirano tra luoghi desolati, nascosti dalla banalità del quotidiano, dall’eterna ripetizione di gesti automatici e inautentici. Tutto appare sprofondato nel presente dove ormai nessun evento può più davvero aver luogo perché lo spazio di manifestazione nella vita ordinaria sembra completamente saturo di accadimenti sempre identici. Il tempo insomma si chiude, bloccato nel suo movimento di sistole e diastole, in un presente atemporale ben lontano dall’istante kairotico e destinale. Non c’è spazio per l’eterno né per il suo ingresso nel tempo attraverso l’attimo, non c’è aíon possibile ma solo ossessiva ripetizione che frattura le estasi temporali disperdendo irrimediabilmente télos, skopòs éschaton. Non resta che l’ipostasi del presente con l’opprimente pesantezza dell’esistere” [Levinas, E., Il Tempo e l’Altro (1948), tr. it. di F.P. Ciglia, Genova, Il Melangolo, 2001].

Dunque Hopper annulla la ripetizione del banale e chiude il tempo rifiutando in tal modo l’insensatezza di un esistere che è ossessione inconsapevolmente ripetuta, ma non credo che l’attimo, che Hopper fissa nei suoi quadri, non apra spazi d’eterno. Di questo parlerò in seguito. Per ora dirò che Hopper “tiene insieme le cose”.

In un campo
io sono l’assenza
di campo.
Questo è
sempre opportuno.
Dovunque sono
io sono ciò che manca.

Quando cammino
divido l’aria
e sempre
l’aria si fa avanti
per riempire gli spazi
che il mio corpo occupava.
Tutti abbiamo delle ragioni
per muoverci
io mi muovo
per tenere assieme le cose.

Mark Strand, Tenendo le cose assieme

da "Sleeping with one eye open"

Nella fissità atemporale delle sue rappresentazioni, Hopper evita la dispersione. Egli fissa infatti i suoi personaggi/paesaggi nello spazio racchiuso e immobile della tela, evitando che soffrano del tempo, che soffrano il suo trascorrere meccanico, che si annullino nel tempo insensato del mondo. In ultima istanza, Hopper tenta di evitarne la morte.

Nell'annullamento temporale, i quadri di Hopper sono uno squarcio d’eterno. Cancellando il tempo, tenendo insieme le cose nell’attimo che non sfugge, fissando uomini, donne, paesaggi, muri, città e qualsiasi altra cosa capiti sotto i suoi occhi, persino una pompa di benzina, Hopper evita che muoiano disperdendosi nella banalità delle definizioni e consegna i suoi oggetti a un eterno senza tempo che tuttavia è tempo nella misura in cui li definisce in un “al di fuori” irreale, una metafisica del reale che egli ricerca e fissa nell’eterno senza tempo della sua visione che annulla le categorie del quotidiano. In ultima analisi, Hopper teme la morte. La teme a tal punto da estenderne il concetto persino alle cose: Hopper voleva salvare le cose dalla morte. 

Sovrano è l’attimo, sottratto a qualsiasi forma di fluire e, con ciò, scomparire. Hopper rende eterna l’antitesi dell’eterno, cioè l’attimo, e in questo modo ferma il tempo che va verso la morte. Questa l’eternità che Hopper rappresenta nell’irrealtà tangibile delle sue tele, dove tutto è sospeso, diafano, non concreto, persino il colore, persino la luce, spesso limitata a un particolare e comunque impalpabile.

Città impossibili, quelle di Hopper, città che non esistono e tuttavia esistono. Come le sue donne immobili, come temessero persino di respirare. Nulla respira in Hopper e noi che lo osserviamo non possiamo che trattenere il fiato per paura che le sue "cose" possano scomparire.

“Nei quadri di Hopper possiamo guardare le scene più familiari e sentire che sono essenzialmente remote, addirittura sconosciute. I personaggi guardano nel vuoto. Paiono essere altrove, persi in una segretezza che i dipinti non possono svelare e che noi possiamo solo cercare di indovinare. È come se fossimo spettatori di un evento cui non siamo in grado di dare un nome. Sentiamo la presenza di ciò che è nascosto, di ciò che senza dubbio esiste ma non viene rivelato. Formalizzando l’intimità, fornendole uno spazio in cui può venire osservata senza essere violata, il potere di Hopper viene esercitato nei nostri confronti con estremo tatto”. (Mark Strand, Edward Hopper, un poeta legge un pittore, Donzelli, Roma, 2016).

Non è l’attesa dell’inatteso, come dice Derrida, a caratterizzare il nostro tempo. Ciò che sopravviene è ciò che sappiamo da sempre senza conoscere e ci rifiutiamo di ri-conoscere. Osservando un quadro di Hopper, quel che ci perturba (S. Freud, “Il perturbante”) è la presenza assente di una conoscenza, quel “conosciuto non pensato”, secondo una definizione di C. Bollas, che ci sorprende perché non abbiamo il coraggio di pensare e conoscere l’inevitabile attesa/disattesa del non tempo. 

Una coscienza diversa: questa la proposta di Hopper. Una coscienza che non ignora ma non sa, che fluttua nella fissità, che sospende il giudizio, il valore, la sostanza e si presenta di fronte all'ignoto non per conoscerlo, ma per esserne parte. Hopper è parte del suo dire, un non-dire oleoso che sguscia mentre assimila, confonde mentre osserva, propone l'improponibile di un tempo che non è per sfuggire al suo tempo senza voltargli le spalle. Un inconscio che si fa figura: questo mi sembra Hopper.

Nell'inconscio non esiste coscienza del tempo. Esso è psiche atemporale. Tuttavia, anche il non-tempo parla. Lo fa nel sintomo e in qualsiasi altra forma d'espressione rivesta questa terra. Il mondo di Hopper, e il mondo in generale, è un immenso teatro rappresentativo, una serie ininterrotta di simboli che si propongono e propongono una significatività senza parola che, come tale, è in attesa d'esser detta. Quando ciò avviene, la proposta si rinnova.

Hopper, tuttavia, non vuole che si dica: il suo linguaggio muto fissa ogni parola. Di Hopper non si può parlare. Si può soltanto osservare, tentando di non essere risucchiati nella fissità impalpabile del suo non dire.

Hopper è un simbolo muto, e nel frastuono insensato del banale, che si ripete inutilmente lungo secoli di aspettativa di dire, egli ci dice di osservare un silenzio che parla di silenzio.

Hopper, in ultima istanza, fa parlare ciò che vede nel mondo: il silenzio del non tempo della morte,

Nel frastuono a-significativo del mondo risuona la voce di Thanatos che Hopper tenta di far tacere sospendendo il tempo e facendoci ascoltare, attraverso i suoi quadri, il silenzio del significato, il nulla muto della nostra epoca.